Para nacer necesitamos:

• 2 padres

• 4 abuelos

• 8 bisabuleos

• 16 tatarabuelos

• 32 trastarabuelos

• 64 pentabuelos

• 128 hexabuelos

• 256 heptabuelos

• 512 Octabuelos

• 1024 Eneabuelos

• 2048 Deabuelos

Lo dicho hasta ahora equivale a once generaciones, 4.094 ancestrales, unos 300 años.

Todos, de algún modo, están conectados con todos. Y unos nos moldeamos a otros tanto de formas directas como indirectas. Hasta el punto de que los estereotipos, en parte, existen por esa razón.

Como explica Mark W. Moffett en El enjambre humano, la presión social por encajar puede acabar transformando los estereotipos en auténticas profecías autocumplidas. Las personas suelen invertir más esfuerzo en aquellas habilidades que los estereotipos que han interiorizado consideran propias de su grupo. De ahí asoman tópicos tan extendidos en Estados Unidos como la supuesta excelencia de los negros en el deporte o de los asiáticos en las matemáticas. Al concentrar expectativas, reconocimiento y oportunidades en determinadas capacidades, otras potencialidades quedan relegadas, reforzando así los mismos estereotipos que las originaron.

Sigue siendo una cuestión abierta hasta qué punto las diferencias de capacidades generan los estereotipos o, por el contrario, son los estereotipos los que moldean esas diferencias. Lo que sí parece claro es que quienes se apartan de las expectativas asociadas a su grupo pueden encontrarse con resistencia, desaprobación o incluso rechazo por parte de sus propios iguales, que actúan como guardianes informales de las normas y comportamientos considerados aceptables dentro de la comunidad.

No saber que no sabes

Cada persona posee algo parecido a un viejo mapa dibujado a mano del mundo. En él aparecen con bastante detalle las pocas regiones que conoce: un par de ciudades bien delimitadas, algunos caminos razonablemente fiables y quizá una cordillera de convicciones heredadas de padres, profesores o comentaristas de radio especialmente vehementes. Pero más allá de esos límites el papel se vuelve borroso, aparecen manchas vagas, monstruos marinos imaginarios y grandes espacios en blanco.

Algunos mapas son más amplios y sofisticados que otros. Hay quien ha recorrido mucho territorio intelectual y añade notas minuciosas al margen, mientras otros apenas han salido de la aldea mental donde nacieron. Pero incluso el cartógrafo más brillante sigue trabajando sobre una superficie inmensa y en gran parte desconocida.

Lo verdaderamente inquietante es que casi todos tendemos a contemplar nuestro pequeño mapa incompleto como si fuese un atlas definitivo. Clavamos banderas sobre cuatro certezas tambaleantes y actuamos con la serenidad de un explorador victoriano convencido de haber llegado al fin del mundo, cuando en realidad apenas hemos avanzado unos kilómetros desde el campamento base.

Paradójicamente, nuestros errores no suelen surgir de los espacios en blanco del mapa, sino de las zonas que creemos perfectamente cartografiadas. El desconocimiento, al menos, conserva cierta humildad. La falsa comprensión, en cambio, nos hace caminar con una confianza inmerecida.

Por consiguiente, hay algo todavía más peligroso que no saber la verdad: creer que la sabemos. La certeza falaz es una enfermedad exquisita, una fiebre del intelecto que no distingue entre ignorantes y eruditos, entre genios y necios. Puede infectar por igual al científico laureado, al fanático religioso, al político carismático o al hombre común que se aferra a una opinión como un náufrago a un trozo de madera podrida. Porque la mente humana posee una capacidad casi sobrenatural para ocultar su propia herrumbe. Somos ciegos a nuestras contradicciones del mismo modo en que el ojo no puede verse a sí mismo sin la ayuda de un espejo.

Lo que mil ciegos pueden llegar a ver

Y, aun así, existe una extraña forma de salvación en nuestra fragilidad compartida. Aunque rara vez distinguimos las trampas que nosotros mismos construimos, solemos reconocer con espantosa claridad las ilusiones ajenas. Vemos la locura de los otros como un astrónomo observa una supernova lejana: brillante, evidente, imposible de ignorar, mientras que nuestras propias manifestaciones internas permanecen ocultas bajo la piel. Ellos, por supuesto, hacen lo mismo con nosotros.

Quizás esa sea la única defensa real que posee nuestra especie. En un mundo poblado por seres inevitablemente falibles, condenados a mirar la realidad desde ángulos fragmentarios, cada uno sosteniendo apenas un puñado de piezas de un rompecabezas infinito, corregirnos mutuamente es una forma de supervivencia.

Es algo parecido a avanzar por una caverna inmensa llevando cada uno una linterna diminuta. Ninguna ilumina demasiado por sí sola, pero juntas nos ofrecen un panorama más claro del lugar. Esas linternas son nuestros cuestionamientos mutuos.

Podemos observar esta capacidad extraordinaria de nuestra especie en el conocimiento descentralizado que se requiere para fabricar un simple lápiz.

Leonard Read utilizó este objeto insultantemente simple (un lápiz amarillo, hexagonal, probablemente indistinguible de los que se acumulan en los pupitres de una escuela) para ilustrar una idea que resulta incómoda para cualquier fantasía de autosuficiencia intelectual: ningún ser humano sobre la Tierra sabe fabricar completamente un lápiz.

Ninguna persona posee simultáneamente el conocimiento necesario para extraer el grafito, talar el cedro, procesar la goma, refinar el aluminio, diseñar la maquinaria industrial, coordinar el transporte marítimo y comprender además los sistemas financieros y logísticos que permiten que ese objeto termine costando menos que un café malo de máquina expendedora. Y, sin embargo, millones de lápices aparecen cada mañana en supermercados, bazares chinos abiertos hasta medianoche, oficinas de la administración pública y escritorios donde alguien todavía escribe listas a mano.

Lo verdaderamente perturbador del ejemplo no es el lápiz, sino lo que revela sobre la estructura misma de la civilización moderna: el conocimiento humano no vive principalmente dentro de individuos, sino diseminado en una red inmensa de especializaciones microscópicas, protocolos invisibles, empresas que nunca se conocerán entre sí, normas ISO, rutas marítimas, software logístico, contratos redactados en oficinas y sistemas de precios que funcionan con la misma opacidad automática con la que funciona el sistema nervioso de un cuerpo que no necesita entender conscientemente cómo late su corazón.

El minero que extrae grafito en Sri Lanka no necesita comprender química industrial, del mismo modo que el ingeniero que diseña hornos de secado para la madera probablemente ignora casi todo sobre mercados de futuros o transporte portuario. El operario que fabrica la virola metálica (esa pieza anodina que sujeta la goma al cuerpo del lápiz y que casi nadie sabría nombrar correctamente) puede no tener la menor idea de cómo se ensamblará el producto final, igual que una neurona individual desconoce el significado completo del pensamiento que ayuda a producir.

Cada persona domina apenas un fragmento diminuto del proceso total, un corredor estrecho de conocimiento técnico rodeado por océanos de ignorancia perfectamente funcional.

Y, sin embargo, la civilización opera desde esta ignorancia individual pero conocimiento colectivo. La civilización se sustenta más en el cerebro social que en el habita en nuestro cráneo. El orden emerge de una coordinación descentralizada que ningún planificador podría contener íntegramente en su cabeza, como esas arquitecturas paranoicas de Thomas Pynchon donde miles de actores desconocidos participan en sistemas que exceden por completo la comprensión de cualquiera de ellos.

Dependemos por completo de conocimientos que no poseemos y de personas que no conocemos, aunque seguimos comportándonos, con una seguridad bastante conmovedora, como si entendiéramos el mecanismo entero.

Diseño ambiental

Los nudges o más ampliamente el llamado «diseño ambiental» parten, en el fondo, de una intuición bastante humillante para cualquier concepción heroica del individuo racional: el cerebro social es demasiado grande, demasiado opaco y demasiado complejo para caber entero dentro de una sola conciencia humana.

Ningún economista, ningún ministro, ningún comité de expertos reunido en una sala con moqueta gris, botellas de agua mineral y gráficos proyectados en PowerPoint sabe realmente cómo debería vivir otra persona. No de forma completa. No en el sentido fuerte de la palabra saber. A lo sumo poseen modelos estadísticos, correlaciones, probabilidades actuariales, estudios longitudinales publicados en Nature o en el Journal of Behavioral Economics y una enorme fe (a veces razonable, a veces casi litúrgica) en que los patrones agregados revelan algo parecido a una verdad.

Pero el conocimiento real sobre cómo organizar una sociedad no reside en esos despachos, del mismo modo que el conocimiento necesario para fabricar un lápiz no reside en una sola cabeza. Está distribuido entre millones de decisiones microscópicas, preferencias privadas, errores acumulados, intuiciones imposibles de verbalizar y formas de vida incompatibles entre sí. El cerebro social sabe cosas que ningún individuo aislado puede saber. O quizá «saber» no sea exactamente la palabra correcta; quizá simplemente ajusta, corrige y muta como un organismo biológico gigantesco que aprende por ensayo y error, de la misma forma en que una colonia de hormigas encuentra rutas eficientes sin que ninguna hormiga entienda el plano completo del hormiguero.

Por eso el paternalismo clásico (la vieja tentación tecnocrática de obligar a la población a comportarse correctamente) empieza a parecer sospechoso en sociedades complejas. Porque presupone que alguien conoce la respuesta correcta antes de que la propia sociedad la descubra experimentalmente. Y la experiencia histórica de los últimos cien años, desde la planificación soviética hasta ciertos delirios urbanísticos del desarrollismo europeo, sugiere más bien lo contrario: cuando demasiada inteligencia institucional intenta sustituir el comportamiento espontáneo de millones de personas, el sistema empieza a parecerse a HAL 9000 en 2001: A Space Odyssey, perfectamente lógico y profundamente incapaz de comprender a los seres humanos concretos que tiene delante.

De ahí asoma esa fórmula extraña, casi contradictoria, que Richard Thaler y Cass Sunstein llamaron «paternalismo libertario», una expresión que suena como una banda universitaria de post-punk político de principios de los ochenta y que, sin embargo, describe una idea bastante precisa: si no podemos confiar plenamente ni en el individuo aislado ni en el planificador omnisciente, quizá lo más razonable sea diseñar entornos donde ciertas decisiones beneficiosas resulten más fáciles, más automáticas, más cómodas, sin eliminar nunca la posibilidad de elegir otra cosa.

El mecanismo son los nudges, pequeños empujones ambientales que modifican el contexto de decisión sin prohibir alternativas. No te obligan exactamente; reorganizan el escenario. Como un director de fotografía que ilumina una parte concreta del plano para que tus ojos se dirijan ahí casi sin darse cuenta. La arquitectura, las interfaces digitales, los formularios bancarios, la disposición de la comida en un comedor escolar o el sonido específico que hace una aplicación cuando detecta una conducta «correcta» funcionan muchas veces como sistemas de señalización moral incrustados en el entorno cotidiano, igual que las pistas invisibles de un videojuego de Hideo Kojima que conduce al jugador sin necesidad de darle órdenes explícitas.

El ejemplo paradigmático es el ahorro para la jubilación. La mayoría de personas no ahorra suficiente, no porque sean irracionales, sino porque el cerebro humano tiene enormes dificultades para sacrificar placer inmediato en favor de una versión futura de sí mismo que percibe casi como a un extraño. El yo de dentro de cuarenta años posee, para muchos cerebros, la consistencia emocional de un personaje secundario de un serial: sabemos que existe, pero cuesta sentir responsabilidad real hacia él. Así que el sistema puede reorganizar el punto de partida. En cuanto empiezas a trabajar, un diez o un veinte por ciento de tu salario se desvía automáticamente hacia fondos indexados, planes de inversión o mecanismos equivalentes. No necesitas decidir nada. El automatismo decide por defecto.

Pero siempre puedes salirte. Puedes desactivar la opción, cancelar el ahorro, gastar todo tu sueldo en viajes. Porque nadie sabe realmente qué constituye una buena vida para otra persona. Quizá ahorrar disciplinadamente durante cuarenta años sea prudente para la mayoría y una forma sofisticada de desperdiciar la existencia para alguien concreto. El sistema únicamente asume, con una modestia estadística que a veces parece sincera y otras ligeramente burocrática, que ciertos comportamientos suelen funcionar razonablemente bien en promedio. Pero el promedio nunca ha sido una persona.

Fallos de la mente social

Las sentencias, los proverbios y los apotegmas no deberían ser mucho más que piezas de un museo, porque raramente sirven para navegar eficientemente por el mundo. Tomarlos como brújula intelectual suele ser una mala idea, entre otras cosas porque casi siempre existe otro lugar común, igual de repetido y venerado, que afirma exactamente lo contrario.

También conviene extremar el cuidado con aquello que «todo el mundo sabe» pero nadie ha comprobado. No, Napoleón no tenía una estatura inferior a la media de su época: medía alrededor de 1,68–1,70 metros, una estatura perfectamente normal para finales del siglo XVIII. No, el monstruo de Frankenstein no era verde (era amarillento), ni torpe, ni se comunicaba con gruñidos, sino que era tenía una mente inquietantemente lúcida. No, en las obras de Conan Doyle, la cabeza de Sherlock Holmes no estaba tocada con un sombrero a cuadros de cazador de gamos, ni fumaba en pipa, ni jamás pronunció el célebre «elemental, querido Watson». Esos elementos nacieron en las ilustraciones de Sidney Paget, en las adaptaciones teatrales de William Gillette (que introdujo la pipa curva para facilitar la dicción en escena) y en el cine posterior, donde la frase se fijó como una síntesis apócrifa de su estilo deductivo.

Tampoco se ha documentado que un pirata real dibujara jamás un mapa del tesoro, y menos aún que señalara el botín con una X: esa iconografía aparece sobre todo en La isla del tesoro, donde Robert Louis Stevenson fija el imaginario moderno del pirata. Tampoco solían llevar pata de palo ni un loro al hombro.

Tampoco los cascos de los vikingos tenían cuernos (esa imagen se populariza en la iconografía romántica del siglo XIX y en la ópera wagneriana), ni los cinturones de castidad han existido como práctica medieval extendida (son más bien invenciones posteriores con fines satíricos o moralizantes).

El azúcar moreno, pese a su aura «natural», no es nutricionalmente más aconsejable que el blanco (sigue siendo sacarosa con trazas de melaza), y un zumo de naranja se comporta metabólicamente de forma muy similar a un refresco azucarado (azúcares libres, baja saciedad, pico glucémico).

Incluso Cristóbal Colón era perfectamente consciente de que la Tierra era esférica: el debate de su época no incidía en la forma, sino en el tamaño. La fábula del visionario que se enfrenta a terraplanistas se fijó sobre todo tras A History of the Life and Voyages of Christopher Columbus, donde Washington Irving dramatizó el episodio para hacerlo más épico que veraz.

Más aún. No usamos solo el 10 % del cerebro: los estudios de neuroimagen han mostrado actividad distribuida incluso en tareas simples. El mito persiste porque promete un potencial oculto.

Los lemmings tampoco se suicidan en masa: la idea se populariza tras el documental de Walt Disney Productions White Wilderness (1958), donde se forzó la escena.

Albert Einstein no suspendía matemáticas: dominaba las matemáticas desde joven.

La Gran Muralla China no se ve a simple vista desde el espacio. Los toros no te embisten por ver el rojo: reaccionan al movimiento, no al color. Los camaleones no cambian de color para camuflarse, sino que regulan la temperatura y comunican su estado (estrés, dominancia, cortejo).

Los silenciadores de las armas de fuego no «apagan» el ruido, solo lo atenúan. Un arma con supresor sigue siendo muy escandalosa (a menudo por encima de 120–140 decibelios), porque el estallido solo proviene de los gases y de la onda de choque de la bala si es supersónica. La imagen del disparo apenas audible es una licencia cinematográfica.

Y tampoco un golpe en la cabeza te regala una amnesia al estilo de Jason Bourne. Los traumatismos craneoencefálicos reales suelen originar desorientación, dolor, déficits cognitivos o pérdida de memoria fragmentaria, no ese borrado selectivo que convierte a alguien en un operativo perfectamente funcional sin pasado.

Muchas de las cosas que creemos saber no las hemos aprendido del mundo, sino del eco de otros que tampoco las aprendieron del mundo. Gran parte de lo que sabemos son fotocopias de fotocopias de palimpsestos con errores y tachones de escriba perezoso.

El problema, no obstante, es mucho más grave. No se limita a anécdotas o vicios de la sabiduría popular. Vivimos en una época de balcanización intelectual creciente. El conocimiento se ha fragmentado hasta tal punto que incluso los especialistas más formados apenas han seguido el ritmo de su propio campo, y casi nunca el de los campos vecinos. Para quienes no habitan la academia, la situación ha sido todavía más problemática, pues la información se ha multiplicado, pero la comprensión no ha crecido al mismo ritmo.

A esta fractura se ha sumado otro factor inquietante. La economía, la tecnología y la cultura se han integrado a escala global, lo que nos ha obligado a tomar decisiones locales con consecuencias lejanas. Se nos exige entender sistemas que no vemos, dinámicas que no controlamos y derivadas de segundo y hasta tercer orden en una suerte de partida de ajedrez tetradimensional. Sin embargo, nuestra capacidad cognitiva continúa siendo la de siempre. El cuello de botella no está en los datos, sino en la mente.

De todo ello nace una necesidad de síntesis amplias, mapas conceptuales y miradas capaces de detectar regularidades allí donde solo parece haber ruido blanco. No necesitamos más información, sino mejores formas de ordenarla. No necesitamos más detalle, sino estructuras que permitan pensar sin naufragar en el marasmo de ceros y unos.

He escrito Hipercomplejidad con ese espíritu. Como un ejercicio de consiliencia. Como una forma de cultivar el arte de unir los puntos.

El propósito es quintaesenciar el saber pero, paradójicamente, también ampliarlo. Llenar algunos huecos conceptuales, al tiempo que se abren muchos más en el proceso.

Algo así como tomar una hoja de papel y doblarla sobre sí misma 102 veces. Eso es suficiente como para que esa hoja que apenas medía un milímetro de grosor acabe alcanzando un grosor comparable al diámetro del universo observable: unos 92.000 años luz. Algo así, también, como la sentencia «si los años fueran letras, la esperanza de vida promedio humana no sería más larga que esta oración», una frase origami que cabe en una línea pero abarca toda biografía completa.

En la medida de las posibilidades del autor, este volumen también aspira a cultivar el arte de entender, de entender el mundo, de entenderse a uno mismo, de entender a los otros, incluso cuando los otros parecen fluidos, contextuales, inescrutables.

Este libro, en suma, es una mirada ciertamente oblicua sobre la realidad. No aspira a competir con los manuales escolares ni a añadir otra capa de especialización, sino a iluminar un fenómeno transversal, subterráneo y omnipresente. Algo que siempre ha estado ahí, operando en segundo plano, y que sin embargo casi nunca se ha explicado de forma clara.

Hipercomplejidad aborda cómo podemos abordar un mundo en el que hay problemas cada vez más complejos. Qué límites hay a la hora de resolverlos. Qué conocimientos o técnicas podemos adoptar y fomentar para hacerlo lo mejor posible.

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¿Qué encontrarás en Hipercomplejidad?

Vivimos rodeados de información, pero cada vez entendemos menos el mundo que nos rodea. ¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué los expertos se equivocan? ¿Por qué la inteligencia artificial parece tan prometedora y, al mismo tiempo, tan limitada? ¿Por qué las soluciones generan nuevos problemas?

Hipercomplejidad propone una nueva forma de mirar la realidad a través de ocho lentes complementarias.

Comenzaremos explorando nuestra relación con el conocimiento. Descubriremos por qué disponer de más datos no implica comprender mejor las cosas y cómo nuestras herramientas intelectuales están empezando a quedarse pequeñas para interpretar una realidad cada vez más interconectada. También analizaremos el papel de los algoritmos y de la inteligencia artificial, preguntándonos hasta qué punto estas tecnologías pueden ayudarnos a navegar la complejidad o si, por el contrario, también contribuyen a generarla.

A continuación, nos adentraremos en el mundo de los sistemas complejos. Veremos cómo las sociedades, los mercados, las tecnologías y las instituciones funcionan mediante intrincadas redes de interacciones imposibles de reducir a relaciones simples de causa y efecto. Comprenderemos por qué las personas no pensamos aisladas, sino inmersas en ecosistemas sociales que moldean nuestras creencias, decisiones y comportamientos.

El libro también explora uno de los grandes desafíos de nuestro tiempo: la aparición de crisis interconectadas. Pandemias, conflictos geopolíticos, cambios tecnológicos, crisis energéticas y transformaciones culturales no actúan de forma independiente. Se entrelazan y se potencian mutuamente, creando una nueva clase de fenómenos que exigen formas inéditas de análisis y gestión.

Pero Hipercomplejidad no se limita al diagnóstico. En su segunda parte se centra en las soluciones. Examina herramientas emergentes para abordar problemas complejos, desde la inteligencia artificial y la simulación computacional hasta la inteligencia colectiva y los sistemas inspirados en enjambres biológicos.

También plantea cómo podríamos rediseñar nuestras instituciones, sistemas educativos y modelos de gobernanza para aprovechar mejor el talento humano, incluyendo capacidades frecuentemente desaprovechadas por las estructuras actuales.

Finalmente, el libro se adentra en un territorio poco habitual: los límites mismos de la racionalidad. Explora cómo nuestras creencias, expectativas y narrativas no solo describen la realidad, sino que en ocasiones contribuyen a crearla. Porque quizá comprender un mundo hipercomplejo no consista únicamente en acumular conocimiento, sino en aprender explicarnos una buena historia.

Sobre lo que no sabemos que no sabemos

Cuando estamos a punto de tomar una decisión solemos comportarnos como pequeños acumuladores compulsivos de datos: leemos, preguntamos, contrastamos, abrimos pestañas, buscamos matices que confirmen o desmientan nuestras intuiciones. Pero esa acumulación no siempre clarifica nuestras dudas, sino que muchas veces las hace crecer como tumores expuestos a radiaciones mutagénicas.

La información no se ordena en una dirección clara, sino que se vuelve ambivalente, reversible, casi simétrica. Cada argumento parece tener su contraargumento, cada indicio su sombra. Y en ese punto, saturados pero no necesariamente más lúcidos, acabamos reduciendo el dilema a un gesto casi primitivo: lanzar una moneda que nos diga «sí» o «no», como si necesitáramos externalizar la decisión para escapar del bucle.

¿Y si la moneda tuviera sesenta y cuatro caras? Parecería más sofisticada, más fiel a la complejidad del mundo. Pero quizá solo multiplicaría la ambigüedad. Más caras no implican más verdad, sino más maneras de no decidir.

La filosofía china, como la taoísta, la confuciana o incluso la maoísta, parte de la premisa básica de que si no puedes confiar en la naturaleza y en los otros, no puedes confiar en ti mismo. Si no puedes confiar en ti mismo, no puedes siquiera confiar en la desconfianza de ti mismo; de modo que sin esta confianza subyacente a todo el sistema de la naturaleza, te encuentras, sencillamente, paralizado.

La capacidad de abstraer modelos/explicaciones del mundo y la capacidad de predecir estados futuros del mundo apenas están relacionadas.

Existe una tendencia persistente a confundir ambas habilidades porque, observadas desde cierta distancia, parecen la misma cosa. El individuo capaz de elaborar un relato coherente, elegante y causal acerca de un fenómeno transmite una impresión de competencia que el cerebro humano encuentra extraordinariamente difícil de resistir. La explicación produce una sensación subjetiva de comprensión; la comprensión, una sensación subjetiva de control; y el control, una expectativa de predicción. Cada paso parece razonable. El problema aparece al verificar los resultados.

La historia intelectual está llena de sistemas explicativos que parecían funcionar de manera impecable hasta el momento en que tuvieron que enfrentarse al futuro. Como ciertos mapas medievales del mundo (minuciosos, bellamente ilustrados, poblados de escudos heráldicos, monstruos marinos y una confianza admirable en su propia exactitud) eran extremadamente informativos acerca de la imaginación de quienes los dibujaron y sorprendentemente poco útiles para atravesar el Atlántico.

Esto no significa que las explicaciones carezcan de valor. Significa que explicar y predecir son actividades cognitivas distintas.

La explicación opera retrospectivamente. Selecciona hechos, establece relaciones causales, elimina ruido, organiza acontecimientos dispersos dentro de una narrativa inteligible. Su materia prima es un pasado ya realizado, cuyos contornos permanecen inmóviles mientras son examinados.

La predicción trabaja sobre un objeto radicalmente diferente. Debe enfrentarse a sistemas dinámicos, agentes que reaccionan a las propias predicciones, variables desconocidas, efectos de segundo orden y acontecimientos que todavía no han ocurrido y que, por tanto, no han tenido la cortesía de dejar huellas.

Por eso algunos de los mejores narradores causales del mundo producen predicciones lamentables, mientras que ciertos individuos capaces de anticipar tendencias con notable precisión son incapaces de explicar convincentemente por qué acertaron.

Naturalmente, la afirmación de que explicación y predicción apenas están relacionadas es, ella misma, una explicación acerca del funcionamiento del mundo. Una explicación obtenida mediante el mismo mecanismo cognitivo cuya fiabilidad acaba de ponerse en cuestión.

Pero esto no es una contradicción sino una muestra adicional de evidencia. Los seres humanos parecen condenados a utilizar herramientas imperfectas para diagnosticar la imperfección de sus propias herramientas, del mismo modo que un sistema operativo debe emplear parte de sus recursos para detectar sus propios errores, o que los personajes de Ubik, de Philip K. Dick, intentan comprender una realidad cuya estructura cambia precisamente mientras la están analizando.

No existe una salida elegante de este problema.

Sólo la posibilidad, modesta y provisional, de seguir construyendo explicaciones útiles mientras recordamos que una explicación satisfactoria y una predicción acertada son cosas distintas, aunque nuestra mente insista en tratarlas como si fueran la misma.

Quienes me leéis os habréis dado cuenta de que tiendo a ser contrarian, una mosca cojonera, un pitufo gruñón o, como dicen los franceses más relamidos, un enfant terrible. Adopto muchas ideas por su estética original o marginal, porque son trendy, porque huyen del mainstream. Eso implica evitar las ideas de los normies o los NPC, que son feas, vulgares, convencionales y demodé, como la tipografía Comic Sans, los Funko Pop o las frases motivacionales de Mr. Wonderful. También implica sortear los lugares comunes, que son algo así como las minas que uno debe evitar hollar so pena de convertirse en fosfatina.

Esto tiene pros y contras.

Por ejemplo, puedo llegar a perseguir fantasmas, abrazar ideas muy locas pero con apenas sustento o, incluso, llevar la contraria por deporte, en un ejercicio de one-upmanship, tratando de situarme por encima del otro, no para acercarme a la verdad, sino para arañar unas migajas de estatus.

La ventaja es que esta clase de proceder agita avisperos, señala que el rey va desnudo, entrena la flexibilidad cognitiva y, quizá, incluso supervitamina la curiosidad. Amén de que vosotros, como lectores, también podéis llegar a sentiros ciertamente especiales explorando ideas que, en otros foros, os condenarían al ostracismo.

Pero hay algo más por lo que debemos cultivar el inconformismo. O, al menos, vindicarlo en quienes puedan permitírselo.

Sobre la libertad

El siglo XIX fue una época de profunda transformación política y social. La expansión de la democracia, la alfabetización y la prensa de masas estaba erosionando el poder tradicional de aristócratas, monarcas y autoridades religiosas. Sin embargo, para muchos pensadores liberales surgía una nueva preocupación: ¿qué ocurría si la libertad dejaba de estar amenazada por los reyes y empezaba a estarlo por la propia sociedad? ¿Y si la opinión mayoritaria podía ejercer una presión tan sofocante como cualquier gobierno autoritario?

Fue en ese contexto cuando John Stuart Mill desarrolló una de las defensas más influyentes del individualismo moderno, aunque también una de las más controvertidas. Porque, detrás de su elogio de la libertad y la originalidad, subyacía una pregunta menos evidente: ¿debe una sociedad proteger por igual las opiniones de todos o debe conceder un margen especial a determinadas personas?

John Stuart Mill defendía la libertad, sí, pero no exactamente en el sentido en que suele entenderse hoy. Con frecuencia se presenta Sobre la libertad como una especie de manifiesto universal contra la opresión, una llamada a ampliar la autonomía de todos los ciudadanos frente al Estado. Sin embargo, una lectura más minuciosa revela algo más matizado: Mill estaba especialmente preocupado por proteger a las minorías intelectuales y a los individuos excepcionales frente a la presión uniformadora de la mayoría.

A su juicio, las normas sociales son como trajes confeccionados para la talla media. Funcionan razonablemente bien para la mayoría de las personas, pero pueden resultar asfixiantes para quienes poseen talentos, inquietudes o formas de pensar poco comunes. «Las costumbres se crean para circunstancias y caracteres habituales», escribió. El problema aparece cuando ese traje estándar pretende ajustarse también a quienes sobresalen por encima de la media.

Mill contemplaba a gran parte de la población de su tiempo como una versión reducida de lo que la humanidad podía llegar a ser. Consideraba que la civilización avanzaba gracias a individuos que se atrevían a desviarse del camino marcado, del mismo modo que una especie evoluciona gracias a mutaciones poco frecuentes y no gracias a la repetición indefinida de los rasgos más comunes. Por eso sostenía que las personas excepcionales no debían ser disuadidas de actuar de manera distinta, sino alentadas a hacerlo.

De ahí su célebre defensa de la excentricidad. Para Mill, el excéntrico cumplía una función social parecida a la de un explorador que abandona los senderos conocidos para internarse en territorio desconocido. La mayoría de quienes se apartan del camino quizá no encuentren nada valioso, pero algunos descubrirán continentes enteros. Una sociedad que castiga cualquier desviación termina pareciéndose a un bosque en el que todos los árboles han sido podados hasta adquirir exactamente la misma forma: ordenado como un jardín versallesco, quizá, pero incapaz de crecer en direcciones nuevas, y por su supuesto carente de la biodiversidad que podemos encontrar en el Amazonas.

Por eso afirmaba que el simple hecho de negarse a conformarse ya constituía un servicio público. Si la opinión dominante convierte la excentricidad en un defecto, argumentaba, entonces la excentricidad se convierte en un antídoto contra la tiranía social. Allí donde abundan las personalidades fuertes, sostenía, suelen florecer también el genio, el coraje moral y la creatividad.

Sin embargo, esta defensa de la originalidad contenía una asimetría importante. Mill no estaba especialmente preocupado por proteger a la mayoría frente a las élites intelectuales. Su preocupación iba en sentido contrario. Temía que las masas sofocaran a las minorías ilustradas. En la Inglaterra victoriana, el peligro ya no procedía principalmente del gobierno, sino de lo que él denominaba la «tiranía de la mayoría»: la capacidad de la presión social para disciplinar a quienes se apartaban de las convenciones dominantes.

Vista desde esta perspectiva, Sobre la libertad puede interpretarse menos como una defensa universal de la autonomía individual y más como una petición de trato especial para determinados individuos. No se trataba únicamente de permitir que todos vivieran como quisieran, sino de garantizar que ciertas personas pudieran desafiar las normas sin sufrir el enorme coste reputacional que normalmente acompaña al inconformismo.

En cierto sentido, la aspiración era crear una especie de zona franca moral para los innovadores culturales e intelectuales. Mientras el ciudadano corriente seguía sometido al juicio de sus vecinos, los individuos considerados raros o esquinados debían disfrutar de una mayor inmunidad frente a la desaprobación social. Era una libertad concebida de forma diferencial.

No juzgar (pero de verdad)

Algo parecido puede observarse en algunas corrientes contemporáneas. Hoy se habla con frecuencia de «no juzgar», pero este principio rara vez se aplica de manera simétrica.

Por ejemplo, se repite sin cesar que debemos respetar a los demás, pero raramente se respeta la diversidad ideológica. Si tus ideas no son las correctas, no están en el lado bueno de la historia, serás ajusticiado en la plaza pública.

En la práctica, suele existir una diferencia entre quién tiene permiso para emitir juicios y quién debe abstenerse de hacerlo. Algunas voces son consideradas ilustradas y legítimas para evaluar las decisiones ajenas, mientras que otras son presentadas como demasiado ignorantes, desinformadas o sesgadas para que sus opiniones merezcan el mismo respeto.

Podría llamarse a este fenómeno una especie de gestación subrogada moral. Igual que una madre gestante lleva un hijo para otra persona, ciertos grupos sociales asumen la tarea de pensar, decidir y evaluar en nombre de los demás. No se limitan a defender determinadas políticas, sino que afirman conocer mejor que los propios ciudadanos cuáles son los intereses reales de esos ciudadanos.

Esta actitud aparece, por ejemplo, en la afirmación del filósofo Ronald Dworkin de que una sociedad más igualitaria sería mejor incluso aunque sus miembros prefirieran una sociedad menos igualitaria. La premisa implícita es que las preferencias expresadas por la población pueden ser erróneas respecto a sus propios intereses, por lo que corresponde a una minoría más ilustrada corregirlas. Pero solo una minoría concreta, porque hay igualmente otras minorías que no apoyarían semejante aserto.

Pero para quienes parten de la premisa de que las masas están confundidas, esas preferencias alternativas dejan de ser información relevante y pasan a convertirse en síntomas de un error, incluso una forma de maldad. Las buenas son las de sus expertos, sus intelectuales, sus pensadores minoritarios. Pero si hemos de alabar el inconformismo, lo debemos hacer en todas direcciones. Solo una pluraridad de voces iconoclastas pueden producir el suficiente número de mutaciones para que solo las más adaptativas se acaben generalizando.

Confiar solo en unos inconformistas es el equivalente a dirigir una selección artificial. El loor al inconformismo sin etiquetas se parece más a la selección natural.

Desde la perspectiva de la selección artificial, los mecanismos sociales descentralizados se contemplan con sospecha. Los precios de mercado, las preferencias electorales, los hábitos de consumo o las formas espontáneas de organización social aparecen como obstáculos potenciales para la realización de un proyecto considerado moralmente superior. Son señales incómodas porque revelan que millones de personas están tomando decisiones distintas de las que los expertos (los buenos) consideran deseables.

Es como si una pequeña tripulación intentara corregir continuamente el rumbo de un barco cuyos pasajeros insisten en caminar hacia otra dirección. La existencia misma de esas preferencias divergentes se interpreta como una prueba adicional de la necesidad de intervención.

Por ello, incluso las instituciones diseñadas para limitar el poder político pueden acabar siendo vistas como trabas. Constituciones, tradiciones jurídicas o mecanismos de separación de poderes dejan de ser salvaguardas frente a la concentración de autoridad y pasan a percibirse como obstáculos que dificultan la aplicación de las políticas correctas.

La paradoja resultante es que muchas corrientes que persiguen una mayor igualdad en los resultados sociales suelen apoyarse, para alcanzarla, en una desigualdad muy marcada en la capacidad de decidir. Aspiran a distribuir con mayor uniformidad la riqueza, las oportunidades o el bienestar, pero para lograrlo concentran una enorme autoridad intelectual y política en manos de quienes consideran más preparados para dirigir el proceso. Así, la igualdad de destino termina descansando sobre una profunda desigualdad de influencia.

Alabamos a los especiales, a los raros, a los extraordinarios. Pero solo a unos. No a todos.

Los contrarian aportan cosas buenas o malas a la sociedad. Pero para que esos efectos se manifiesten, tanto los buenos como los malos, debemos reducir el coste social de ser contrarian. Cualquier tipo de contrarian. Sobre todo de los que nos producen un rechazo particulamente acentuado. Si solo damos carta de naturaleza a un único tipo de contrarian, si existe consenso contrarian, como si dijéramos, entonces las cosas malas estarán por encima de las buenas.

El décimo hombre

Cuando los servicios de inteligencia israelíes analizaban las amenazas de Oriente Próximo, advirtieron que el consenso puede ser peligroso. Si todos los expertos coinciden en una misma interpretación, aumenta el riesgo de que nadie vea venir lo inesperado.

De esa preocupación nació la llamada «regla del décimo hombre». La idea es sencilla: si nueve personas están convencidas de que una hipótesis es correcta, la décima tiene la obligación de defender la contraria, aunque personalmente no crea en ella. Su trabajo no consiste en tener razón, sino en explorar posibilidades que el grupo está ignorando.

La regla parte de una observación psicológica fascinante. Los seres humanos tendemos a sincronizar nuestras opiniones. Cuando varias personas inteligentes llegan a la misma conclusión, la presión social y cognitiva empuja a los demás a sumarse al consenso. El problema es que la realidad no premia las opiniones mayoritarias, sino las correctas. Antes del ataque de Pearl Harbor, antes de la caída del Muro de Berlín o antes de la crisis financiera de 2008, existían señales dispersas que apuntaban en otra dirección, pero quedaron ahogadas por la narrativa dominante.

El décimo hombre actúa como una especie de anticuerpo intelectual: introduce dudas, busca pruebas contradictorias y obliga al grupo a examinar sus puntos ciegos.

Si el inconformista no nos produce rechazo, entonces no es el tipo de inconformista que necesitamos como sociedad.

Dos piezas fundamentales de la cognición social humana son la capacidad de comunicar sin parecer que comunicas y la capacidad de pensar sobre lo que otros piensan acerca de lo que otros piensan.

Lo primero aparece cuando aún somos niños.

En este estudio diseñaron una situación bastante ingeniosa. Los niños sabían dónde estaba una pieza de un puzle que un adulto necesitaba encontrar. Sin embargo, en una condición experimental el adulto no quería recibir ayuda de forma explícita. La cuestión era: ¿podrían los niños ayudar igualmente sin que pareciera que estaban ayudando?

La respuesta fue sí. Tanto los niños de tres como los de cinco años modificaban su conducta para proporcionar información útil mientras reducían las señales ostensivas típicas de la comunicación (mirar a los ojos, señalar claramente, llamar la atención del interlocutor, etc.). Es decir, comunicaban, pero intentaban ocultar el hecho de que estaban comunicando.

Según los autores, esto sugiere que a los tres años los niños ya entienden que la comunicación humana tiene dos capas:

1. Quiero que sepas algo.

2. Quiero que sepas que quiero que sepas algo.

Y son capaces de jugar con la segunda capa, suprimiéndola parcialmente cuando el contexto lo requiere.

Esto encaja de forma casi perfecta con muchas conductas adultas. Por ejemplo:

• La persona que presume de humildad sin parecer que presume.

• El intelectual que exhibe erudición fingiendo que simplemente está pensando en voz alta.

• El filántropo que deja pistas de sus buenas acciones pero mantiene una negación plausible.

• La señalización moral o de estatus cuando se disfraza de espontaneidad.

En otras palabras, la habilidad para «señalar sin parecer que señalas» no sería un refinamiento tardío de la vida adulta. Sus raíces aparecen muy pronto.

La otra pieza fundamentale de la cognición social humana podemos explorarla en otro estudio.

Durante mucho tiempo se pensó que la mente humana tenía dificultades para gestionar más de tres o cuatro niveles de recursión mental. Algo como:

• Yo creo X.

• Yo creo que tú crees X.

• Yo creo que tú crees que ella cree X.

A partir de ahí parecía que el sistema colapsaba.

Sin embargo, O’Grady y sus colegas encontraron que los participantes podían manejar al menos siete niveles de anidamiento mental. Por ejemplo:

• Ana cree que

• Juan piensa que

• María sospecha que

• Pedro imagina que

• Laura cree que

• Carlos sabe que

• Elena piensa que…

y seguir razonando correctamente.

Además, hallaron algo especialmente sugerente: la lectura recursiva de mentes parecía resultar más fácil cuando se presentaba de forma implícita, mediante interacciones sociales naturales, que cuando se formulaba explícitamente mediante frases complejas.

Eso tiene implicaciones enormes.

Sugiere que gran parte de nuestra maquinaria social opera de forma automática y que pasa inadvertida. Cuando participamos en una conversación, seguimos alianzas, detectamos ironías o interpretamos reputaciones, probablemente estamos ejecutando niveles de recursión mental mucho más profundos de los que somos capaces de verbalizar conscientemente.

Por consiguiente, ambos estudios encajan como piezas de un mismo rompecabezas.

El primero muestra que somos capaces de gestionar estratégicamente la visibilidad de nuestras intenciones.

El segundo muestra que los demás poseen una capacidad sorprendentemente sofisticada para inferir esas intenciones ocultas.

La consecuencia es que gran parte de la vida social humana puede entenderse como una partida de ajedrez cognitivo jugada por personas que insisten en esconder las piezas bajo la mesa. Pasamos una cantidad sorprendente de tiempo enviando señales sobre quiénes somos, qué pensamos o cuán inteligentes, generosos o interesantes nos gustaría parecer; pero, al mismo tiempo, procuramos que nadie note que estamos enviando esas señales. Y, naturalmente, los demás hacen exactamente lo mismo.

El resultado es una especie de ballet de sospechas mutuas. Intentamos ocultar que estamos mostrando algo, mientras los otros intentan descubrir precisamente aquello que fingimos no mostrar, sabiendo además que nosotros esperamos que lo intenten. Es un sistema extraordinariamente complejo para una especie que todavía pierde las llaves varias veces por semana. Aun así, de algún modo funciona, y sobre esa delicada red de insinuaciones, medias verdades y pequeñas representaciones cotidianas hemos construido amistades, carreras, matrimonios y, en ocasiones, incluso gobiernos enteros.

Los seres humanos no solo consumimos historias. También las fabricamos constantemente sobre nosotros mismos.

Nos emocionamos con Rocky porque asciende desde abajo. Sufrimos con Hamlet porque cae tras haber vislumbrado la redención. Celebramos a Cenicienta porque tropieza, se levanta y vuelve a triunfar. Nos gustan estas narraciones porque, en el fondo, las reconocemos. Todos llevamos dentro una pequeña epopeya privada, generalmente protagonizada por nosotros mismos y narrada con una generosidad interpretativa que rara vez concedemos a los demás.

Cada uno conserva una versión más o menos elaborada de quién es, qué obstáculos ha superado, qué injusticias ha soportado y por qué merece, llegado el caso, una ovación moderada pero sincera. Nos contamos estas historias constantemente. Son el pegamento invisible con el que mantenemos unida nuestra identidad.

De hecho, un estudio realizado en 2016 por investigadores de la Universidad de Adelaida analizó más de 1.300 novelas del Proyecto Gutenberg y descubrió que, pese a la enorme diversidad aparente de la literatura occidental, la mayoría de las historias encajan en apenas seis grandes arcos emocionales. Ascensos, caídas, redenciones, triunfos truncados o recuperaciones inesperadas. Los mismos patrones aparecen una y otra vez porque conectan con algo profundo de nuestra psicología.

Y quizá eso no debería sorprendernos. Al fin y al cabo, cuando abrimos una novela buscamos mucho más que entretenimiento. Buscamos reconocernos. Queremos ver, bajo disfraces distintos y en escenarios remotos, la misma aventura que llevamos años contándonos a nosotros mismos.

El problema es que algunas explicaciones tienen una fuerza gravitatoria extraordinaria. Cuando una idea pasa a ocupar el centro del relato, empieza a atraer hacia sí cada vez más acontecimientos, reorganizando retrospectivamente toda la biografía.

En los últimos años, la neurodivergencia se ha convertido para algunas personas en uno de esos centros de gravedad.

Identidad

La identidad humana parece funcionar de una manera curiosamente parecida a una estrella de neutrones. Al principio, una idea ocupa un espacio razonable dentro de quiénes somos: una característica más entre muchas otras. Pero, a medida que gana masa, empieza a ejercer una atracción desproporcionada sobre todo lo demás. Los recuerdos, las decisiones, los fracasos, las rarezas cotidianas... todo acaba siendo arrastrado a su órbita. Y, si la cosa sigue creciendo, la estrella termina por colapsar en un agujero negro conceptual del que ya no escapa nada, ni siquiera los matices.

Es lo que sucede cuando alguien convierte «soy neurodivergente» en el núcleo de su autodefinición: cada dificultad cotidiana puede acabar orbitando alrededor de esa explicación.

«No soy impuntual. Es mi TDAH»

«No me cuesta hablar con desconocidos. Es mi autismo»

«No es que me haya enfadado. Es mi neurodivergencia»

Cuando eso ocurre, algunas personas pueden reinterpretar cada aspecto de su comportamiento a través de esa lente y reducir sus esfuerzos de autocontrol o mejora personal. Poco a poco, la explicación deja de ser una herramienta para entenderse y se convierte en una especie de llave maestra que abre todas las puertas. Y las llaves maestras tienen el inconveniente de que rara vez distinguen entre una causa, una influencia o una simple excusa.

Es un poco como si alguien respondiera a una crítica razonable (haber sido egoísta, desaparecer de una reunión sin avisar o comportarse de forma descortés) aduciendo: «Bueno, es que soy muy guapa». Lo cual puede haber afectado en esa conducta, en efecto. Pero ser guapa, si bien es condición sine qua non para bailar en la casita de Bud Bunny, no es la causa de que acabes haciéndolo o incluso justificándolo.

Carol Dweck demostró que no solo importa lo que una persona puede hacer, sino lo que cree que puede cambiar. Si alguien interpreta sus dificultades como parte de una esencia fija («yo soy así»), es más probable que abandone antes, evite retos o convierta cada tropiezo en confirmación de identidad.

Cuando una persona piensa constantemente «soy miembro de este grupo», «soy este tipo de persona» o «funciono de esta manera», esa categoría puede convertirse en una lente dominante a través de la cual filtra la experiencia.

Con la neurodivergencia podría ocurrir algo similar. El diagnóstico puede ser enormemente útil para comprender dificultades reales, acceder a apoyos adecuados y reducir la autoinculpación. Pero si la identidad asociada al diagnóstico se vuelve excesivamente nuclear, existe el riesgo de que cada comportamiento sea reinterpretado a través de ella.

Hay además un elemento cultural relativamente nuevo. Vivimos en una época que ha pasado de ocultar las diferencias psicológicas a celebrarlas. Esto ha tenido efectos positivos evidentes. Personas que durante décadas fueron consideradas raras, problemáticas o defectuosas han encontrado comprensión y comunidad.

Pero toda corrección cultural puede generar sus propios excesos.

Hace cincuenta años el riesgo era patologizar demasiado. Hoy, en algunos entornos, el riesgo puede ser psicologizar demasiado. Es decir, interpretar cualquier rasgo de personalidad, cualquier preferencia o cualquier dificultad a través de categorías clínicas.

Algunas comunidades online refuerzan este proceso. Una persona entra buscando comprender un diagnóstico y acaba encontrando una identidad completa, una tribu, un lenguaje, una explicación global del mundo y una narrativa personal.

Paradójicamente, cuanto más central se vuelve la etiqueta, menos espacio queda para la individualidad.

Dos personas con el mismo diagnóstico pueden diferir enormemente en disciplina, amabilidad, inteligencia, creatividad, capacidad de esfuerzo, estabilidad emocional o valores morales. Sin embargo, cuando la etiqueta domina la identidad, esas diferencias pasan a segundo plano.

Comprensión vs. Agencia

¿Por qué alguien actúa de determinada manera?

Podríamos indagar sobre sus motivaciones (lente individual). Si ampliamos el foco, podríamos incluso prestar atención a cuál es el caldo de cultivo que ha propiciado que un individuo o un conjunto de ellos decida actuar como lo han hecho (lente contextual).

Y todo eso puede ser relevante para crear un corpus jurídico o un sistema moral.

Pero la arquitectura de la conectividad (qué está conectado con qué, cuándo, cómo y en qué medida) es tan importante como los elementos conectados. Sobre todo si aspiramos a entender qué sucede. O cómo podríamos arrimar el ascua a la sardina.

Desde una perspectiva más profunda, existe una tensión permanente entre comprensión y agencia.

Comprenderse mejor es bueno.

Excusarse permanentemente no lo es.

La línea divisoria es sutil. Una explicación saludable amplía el rango de acciones disponibles. Una explicación limitante, sin embargo, lo reduce.

Una persona puede ser autista y además ser arrogante.

Puede tener TDAH y además ser irresponsable.

Puede ser neurotípica y ser exactamente igual de arrogante o irresponsable.

De hecho, uno de los riesgos de cualquier explicación psicológica es lo que algunos filósofos llaman «imperialismo explicativo»: cuando una explicación válida para un fenómeno empieza a invadir territorios que no le corresponden. Si alguien interrumpe constantemente a los demás, puede ser impulsividad asociada al TDAH. Pero también puede ser mala educación. Y ambas cosas pueden coexistir.

Una identidad sana debería funcionar como un mapa. Un mapa te ayuda a orientarte en el territorio. Pero si acabas viviendo dentro del mapa, dejas de explorar el territorio. Y el territorio siempre es más grande que cualquier etiqueta.

La gentrificación de la salud mental

La salud mental, al igual que ciertos barrios urbanos, también ha sufrido un proceso de gentrificación. A medida que las élites han comenzado a identificarse crecientemente como discapacitadas, el discurso público sobre la discapacidad se ha desplazado hacia nuevas coordenadas simbólicas.

Lo que antes giraba en torno a las personas verdaderamente afectadas por limitaciones graves, ha sido sustituido por una narrativa más luminosa, más estética, centrada en sujetos altamente funcionales, carismáticos y con buena presencia ante la cámara. Jóvenes privilegiados, con carreras prometedoras, comienzan a construir su identidad (y su influencia mediática) alrededor de diagnósticos de salud mental que, aunque reales, se presentan bajo un prisma comercializable. Algunos acumulan seguidores en redes sociales, consiguen patrocinios o se erigen como voces visibles del «activismo» psicológico.

Este fenómeno no se limita a la salud mental. Paralelamente, también ha crecido la tendencia a reivindicar como discapacidades físicas ciertas afecciones antes consideradas leves o manejables, como la enfermedad celíaca, el síndrome del intestino irritable o la diabetes.

Aunque estas patologías pueden ser incapacitantes en sus formas más severas, lo cierto es que muchas personas las gestionan de manera cotidiana sin verse a sí mismas como discapacitadas. Pero en el contexto de las profesiones simbólicas (diseño, comunicación, tecnología, arte), definirse como tal puede traducirse en visibilidad, empatía y oportunidades.

Por el contrario, quienes desempeñan trabajos físicos intensos, con menor acceso a recursos sanitarios, rara vez utilizan esa etiqueta: en su mundo, declararse discapacitado no eleva el estatus, sino que lo reduce. Así, la discapacidad se convierte en un signo performativo: fuera del mercado simbólico, es un estigma; dentro de él, es una forma de capital social.

Quizá la verdadera paradoja de nuestro tiempo sea que hemos pasado de ignorar demasiadas limitaciones a buscarlas con demasiado entusiasmo. Durante siglos, las personas ocultaban sus debilidades para evitar la mofa y el escarnio. Hoy, en algunos ámbitos, existe el incentivo contrario: convertir ciertas vulnerabilidades en una identidad pública, una fuente de legitimidad moral o incluso una forma de capital simbólico.

Pero una condición médica, psicológica o neurológica puede explicar parte de quién eres, pero nunca agota quién eres. Al fin y al cabo, el rasgo más humano no es aquello que nos limita, sino nuestra capacidad para trascender parcialmente esas limitaciones. Cuando una etiqueta deja de ser una herramienta para comprenderse y se convierte en una explicación universal de uno mismo, el diagnóstico deja de ampliar la libertad y empieza a reducirla.

Y, además, por encima de toda tu neurodivergencia puede que haya una etiqueta aún más grande y llamativa: que eres gilipollas.

Existe un muro donde la ciencia observa cómo pasa el tiempo. Literalmente.

Se encuentra en el NIST (National Institute of Standards and Technology) y contiene 2352 muestras individuales de piedra traídas de 47 estados diferentes de Estados Unidos y de otros 16 países.

Mármoles, calizas, granitos, areniscas... Todos llevan allí desde 1948, a la intemperie, sin techo ni protección, porque el objetivo es entender la erosión. Comprobar cómo envejece cada tipo de piedra bajo el mismo sol, la misma lluvia y la misma contaminación.

Gracias a este experimento de paciencia infinita, podemos predecir cómo resistirán los edificios del futuro o cómo salvar los monumentos del pasado.

Las personas, a menudo, somos como esas piedras.

Según un estudio de Saul Geiser, de la Universidad de California, Berkeley, basado en más de 1,1 millones de estudiantes californianos que han solicitado plaza en la Universidad de California entre 1994 y 2011. El resultado es que las diferencias en las puntuaciones del SAT (el examen de acceso a la universidad) no se explican solo por el dinero familiar o por el nivel educativo de los padres. Las variables de raza y etnicidad aparecen cada vez más asociadas a esas diferencias, hasta el punto de pesar más estadísticamente que los ingresos o la educación parental.

De esto no se desprende que la «raza» explique la inteligencia, ni que haya una causa biológica detrás de las notas. Significa que esa etiqueta está capturando muchas desigualdades acumuladas que no caben en dos casillas simples como renta y estudios de los padres.

La palabra «raza», en este contexto, funciona como una especie de variable comprimida. Dentro puede haber barrio, escuela, idioma del hogar, expectativas familiares, seguridad, estrés, acceso a profesores particulares, cultura de examen, redes de información, confianza institucional, discriminación histórica, prestigio del centro educativo, validación entre pares, etc. Dos familias con los mismos ingresos pueden vivir en mundos educativos muy distintos. Dos padres con la misma titulación pueden transmitir capital cultural de maneras muy diferentes.

La conclusión, por tanto, no es racialista, sino sistémica. El SAT no mide solo mérito individual, pero tampoco es una simple máquina de discriminación. Mide la preparación académica, y esa preparación suele estar sedimentada en capas sociales anteriores. Por eso el debate sobre los exámenes estandarizados es tan difícil: si los mantienes, pueden reproducir ventajas previas; si los eliminas, también puedes perder una señal útil para detectar talento en alumnos de centros poco prestigiosos.

Correlaciones, causas, correlaciones, causas

Según ha escrito Thomas Sowell en The Vision of the Anointed, uno de los errores más persistentes en el análisis social consiste en confundir una correlación visible con una causa demostrada. Que el crimen y la pobreza aparezcan juntos con frecuencia no significa, por sí solo, que la pobreza cause el crimen del mismo modo que una cerilla causa una llama. Puede ocurrir eso en parte, por supuesto: la precariedad puede aumentar la desesperación, reducir el coste percibido de ciertas conductas, deteriorar expectativas de futuro y debilitar la confianza en las instituciones. Negarlo sería absurdo. Pero también sería igual de absurdo convertir esa explicación parcial en explicación total.

La realidad social rara vez funciona como una hilera de fichas de dominó, donde una pieza empuja mecánicamente a la siguiente. Se parece más a una habitación llena de espejos deformantes: una variable refleja a otra, la amplifica, la distorsiona, la devuelve cambiada. La pobreza puede favorecer ciertos delitos, pero determinados hábitos, normas, incentivos, redes familiares, expectativas educativas, pautas de autocontrol, mercados ilegales y formas de autoridad informal también pueden contribuir tanto a la pobreza como al crimen. En ese caso, pobreza y delincuencia no serían simplemente madre e hija, sino dos síntomas producidos por una constelación más profunda.

Este matiz es fundamental, porque cambia por completo el diagnóstico. Si asumimos que la mala vivienda causa automáticamente criminalidad, la solución parecerá obvia: construir viviendas mejores. Pero si mala vivienda y criminalidad proceden en parte de los mismos patrones de comportamiento, de los mismos sistemas de incentivos o de las mismas instituciones erosionadas, entonces la medida por sí sola no bastará. Cambiar el recipiente no modifica necesariamente la química de lo que contiene.

Por eso los programas masivos de vivienda pública han resultado tan incómodos para ciertas teorías sociales. Si el problema principal era la vivienda en mal estado, los nuevos proyectos deberían haber producido una mejora automática. Sin embargo, en muchos casos, los nuevos complejos se han deteriorado con rapidez y han reproducido, e incluso concentrado, dinámicas de desorden, dependencia y delincuencia. Esto no demuestra que la ayuda pública sea inútil, ni que las condiciones materiales carezcan de importancia. Demuestra que una intervención puede trasladar un problema sin transformar sus mecanismos internos. Es como mover una infección de una habitación a otra creyendo que se ha curado al paciente porque ahora descansa en una cama nueva.

Lo mismo ocurre con el gasto social. Afirmar que más inversión en infancia, educación o programas comunitarios produce necesariamente mejores resultados equivale a tratar la sociedad como una máquina expendedora: se introduce presupuesto por una ranura y salen ciudadanos más sanos, alumnos más preparados y familias más estables. Pero las sociedades no funcionan así. El dinero puede reparar déficits reales, sostener redes de protección y abrir oportunidades, pero también puede diluir responsabilidades, alimentar burocracias, financiar programas mal diseñados o reforzar incentivos perversos si se entrega sin comprender las conductas que va a modificar. El gasto no es una varita mágica.

La objeción habitual deslizará que este argumento «culpa a los pobres». Pero esa crítica solo funciona si se caricaturiza el razonamiento. Señalar que los comportamientos, las normas y los incentivos importan no equivale a negar la compasión ni a absolver a las instituciones. Al contrario. Tomarse en serio a las personas implica reconocer que no son simples productos pasivos de su entorno, como briznas de hojas arrastradas por un caudaloso río, sino agentes que responden a señales, recompensas, castigos, expectativas y modelos de conducta. Si solo hablamos de «estructuras» y nunca de decisiones, dejamos a los individuos sin dignidad causal. Los convertimos en meteorología humana: algo que sucede, no alguien que actúa.

La otra objeción deslizará que este enfoque ignora la desigualdad. Tampoco. Lo que sostiene es que la desigualdad puede importar, pero no actúa ex nihilo. Dos comunidades igualmente pobres pueden tener resultados muy distintos si difieren en cohesión familiar, confianza vecinal, disciplina escolar, presencia de economías ilegales, legitimidad de la policía, densidad asociativa o normas de reputación. La renta mide una parte de la escena, no toda. Usarla como explicación única es como diagnosticar una avería de coche mirando solo el nivel de gasolina. Puede ser relevante, incluso decisivo en algunos casos, pero no hay que tener en cuenta muchas otras cosas. Así podremos entender que la comunidad asiática en Estados Unidos, a pesar de las precarias condiciones socioeconómicas, obtienen puntuaciones mucho más altas que la comunidad afroamericana. Y que incluso supera a la comunidad hispana o hasta los blancos mejor posicionados.

Ahí está el meollo del argumento de Sowell: muchas teorías sociales funcionan con una causalidad demasiado perezosa. Observan que dos fenómenos aparecen juntos y eligen como causa aquel que encaja mejor con su visión moral previa. Si la pobreza y el crimen se correlacionan, concluyen que la pobreza causa crimen. Si la mala vivienda y el delito se correlacionan, concluyen que la mala vivienda causa delito. Si en los años ochenta aumentan determinadas patologías sociales, las atribuyen a recortes o a falta de inversión. Pero si fenómenos parecidos ya habían empeorado en periodos de fuerte expansión del gasto social, ese dato queda relegado al olvido, como una pieza que sobra en un puzle ideológico.

En contra de la discriminación positiva

El problema no es defender programas sociales. El problema es blindarlos contra la experiencia. Una política pública seria debería aceptar una prueba sencilla: si una teoría explica los fracasos solo cuando falta gasto, pero no cuando el gasto aumenta, quizá no estamos ante una explicación, sino ante una coartada. La evidencia no debe funcionar como un espejo que devuelve siempre la imagen que deseamos ver.

Una forma más robusta de plantearlo sería esta: pobreza, crimen, fracaso escolar, desestructuración familiar y deterioro comunitario no siempre forman una cadena lineal, sino un circuito, o incluso un sistema de raíces, de vasos comunicantes. A veces la pobreza aumenta ciertas conductas de riesgo. A veces ciertas conductas de riesgo perpetúan la pobreza. A veces ambas cosas se alimentan entre sí. A veces interviene una tercera variable: normas sociales debilitadas, ausencia de autoridad legítima, expectativas de futuro muy bajas, prestigio de la transgresión, mercados ilegales que reclutan a jóvenes sin trayectoria alternativa, escuelas incapaces de imponer orden, familias monoparentales o instituciones que premian indirectamente aquello que dicen querer reducir.

La literatura científica apunta hacia este lugar. Un metaanálisis publicado recientemente sugiere que existen correlaciones consistentes entre la ascendencia biogeográfica y el nivel socioeconómico. En términos simples, una mayor proporción de ascendencia europea tiende a asociarse con niveles socioeconómicos más altos, mientras que una mayor ascendencia africana o amerindia se asocia, en promedio, con niveles más bajos.

Lo que sugiere el análisis es que una parte importante de la estratificación social se transmite de forma intergeneracional, como un capital heredado (educativo, económico, cultural y relacional) que viaja junto a los linajes familiares y que, por razones históricas, está correlacionado con la ascendencia.

Las ciencias sociales ofrecen dos explicaciones dominantes y opuestas sobre las diferencias raciales en los resultados económicos: la basada en el constructivismo estructural/social (debido a la discriminación continua y al racismo institucional) y las diferencias culturales/conductuales (debidas a las normas y al capital humano). La ascendencia genómica proporciona un tercer eje, el genealógico, que atraviesa estos grupos, ofreciendo una nueva forma de poner a prueba los límites de las teorías existentes. Para ello, se examinan canales de transmisión basados ​​en el linaje (correlación genética mediante apareamiento selectivo, capital multigeneracional, segregación geográficamente precisa) que operan de forma subrepticia con las categorías raciales y étnicas.

Las implicaciones principales apuntan a que la relación entre ascendencia y nivel socioeconómico se explica mejor como un proceso de transmisión intergeneracional que combina herencia biológica y cultural. Rasgos, recursos y estilos de crianza se transmiten de padres a hijos y generan bucles de retroalimentación entre cultura y biología. Grupos que históricamente han valorado más la educación tienden a crear entornos familiares y sociales que refuerzan determinados hábitos y disposiciones, lo que a largo plazo favorece el apareamiento selectivo y consolida la asociación entre ascendencia y estatus.

Política multicausal

En cambio, los resultados encajan peor con explicaciones basadas en la discriminación racial o el colorismo como mecanismo principal. La correlación entre ascendencia y nivel socioeconómico se mantiene dentro de los mismos grupos de autoidentificación racial y también en poblaciones mixtas, donde un sistema coherente de discriminación intragrupal sería difícil de sostener a gran escala. Además, el patrón se repite en distintos países y contextos geográficos, lo que debilita las explicaciones centradas en leyes concretas o historias nacionales específicas. Todo ello sugiere que la estratificación asociada a la ascendencia surge de procesos generales y recurrentes en las sociedades modernas (transmisión de riqueza, apareamiento selectivo, segregación residencial fina), más que de marcos legales o institucionales particulares.

Sin embargo, las instituciones continúa centrándose en la discriminación para combatir la desigualdad.

Una política inteligente no debería escoger entre «todo es culpa del individuo» y «todo es culpa de la sociedad». La pregunta adecuada no es si la causa está «dentro» o «fuera» de la persona, sino qué bucles conectan la conducta, el entorno y los incentivos. Un adolescente que crece en un barrio degradado no es responsable de haber nacido allí, pero sí puede verse rodeado de señales que alteran el valor percibido del esfuerzo, la paciencia, la violencia, la escuela o la ley. Una institución pública no puede reescribir su biografía, pero sí puede cambiar algunas señales del tablero. Y precisamente por eso debe saber qué señales está cambiando.

En resumen, el error que denuncia Sowell no consiste en tener compasión por los pobres, sino en tener una teoría demasiado sentimental sobre la pobreza. Una teoría que percibe víctimas, pero no mecanismos. Que percibe desigualdad, pero no incentivos. Que percibe gasto, pero no resultados. Que percibe estructuras, pero no culturas locales, normas informales ni cadenas de retroalimentación. Y cuando una sociedad confunde el mapa moral con el mapa causal, puede acabar invirtiendo enormes cantidades de dinero en proteger la explicación equivocada del problema.

Podríamos volver entonces a aquel muro del NIST donde miles de piedras llevan décadas enfrentándose al mismo sol, la misma lluvia y el mismo aire. A primera vista parecen simples bloques de roca, pero cada una responde de forma distinta al ambiente. Algunas se agrietan, otras se oscurecen, otras apenas se alteran. Y lo más interesante es que muchas veces su aspecto exterior ya nos ofrece pistas sobre cómo reaccionarán. El tipo de piedra funciona como una etiqueta útil, una especie de resumen comprimido de propiedades invisibles: composición mineral, porosidad, estructura interna, resistencia química.

Del mismo modo, en los fenómenos humanos, etiquetas como renta, barrio, nivel educativo, origen étnico o estructura familiar no son explicaciones finales, pero tampoco son irrelevantes. Son señales que condensan historias complejas y mecanismos ocultos. El error consiste en confundir la etiqueta con la causa. El acierto consiste en entender que, igual que los geólogos observan una piedra para inferir lo que ocurre bajo su superficie, las ciencias sociales utilizan esas categorías visibles como indicios imperfectos de procesos mucho más profundos.

La fuerza de la opinión de cada individuo, y su influencia práctica en su conducta, dependen en gran medida del número de personas que se supone que han mantenido la misma opinión. La razón del hombre, como el hombre mismo, es tímida y cautelosa cuando se la deja sola; y adquiere firmeza y confianza en proporción al número de personas con las que se asocia.

--James Madison

La Torre Eiffel es ahora París en el mismo sentido en que el Coliseo es Roma: una abreviatura vertical, una contraseña turística, una silueta que cabe en un llavero de latón, en una postal mal impresa y en la memoria óptica de cualquiera que haya visto Ratatouille, de Brad Bird, en 2007. Visitantes de todas las especies administrativas (parejas japonesas, escolares de Wisconsin, jubilados con visera Decathlon) admiran su elegancia de hierro pudelado y su altura reglamentaria, aunque hubo un tiempo, no tan remoto, en que aquella estructura fue considerada una monstruosidad industrial, un andamio hipertrofiado.

Cuando comenzó su construcción en 1887, los principales artistas e intelectuales de Francia, aquella retícula de hierro remachado parecía menos un monumento que una pieza sobredimensionada de infraestructura ferroviaria, algo que pertenecía a los talleres de Le Creusot y no al horizonte sentimental de París. Por eso intentaron detener su construcción y, cuando comprobaron que era inútil, continuaron detestándola con una perseverancia casi profesional. Entre los críticos de la torre se encontraba el escritor Guy de Maupassant, quien contaba que solía almorzar en su restaurante a pesar de que la comida era insípida. «Es el único lugar de Paris», explicaba, «donde puedo estar seguro de no verla».

Ahora, un siglo después de su construcción, ni siquiera se nos ocurren razones para considerarla una monstruosidad. Si goza de admiración universal, en parte se debe a que todos aprendemos desde pequeños que es una de las maravillas del mundo. Heredamos esa idea sin cuestionarla, como también podríamos haber heredado la contraria.

Tanto de lo mismo puede decirse la mayoría de nuestras opiniones y hasta intuiciones psicológicas.

La endeble psicología

La psicología experimental ha desarrollado un gigantesco corpus de hallazgos interesantes e importantes desde que alcanzó su auge como ciencia a principios del siglo XX.

Este conocimiento acumulado posee un enorme valor descriptivo y explicativo. Se utiliza con éxito en la gestión de personal, la optimización publicitaria, la investigación criminal, (algunas) psicoterapias y muchos otros ámbitos.

Sin embargo, dado que la psicología trata de abordar un sistema complejo (nada menos que la mente humana), no puede establecer una predicción exacta posible, salvo para aquellos tipos de comportamiento casi completamente innatos, como el reflejo corneal o la retracción del cuerpo ante fuentes de dolor. Para todos los demás tipos de comportamiento humano, nunca podemos predecir la eficacia de una psicoterapia en un individuo determinado.

Además, estamos inmersos en una preocupante crisis de replicación porque no hemos diseñado correctamente la arquitectura de incentivos y los cortafuegos de la ciencia, esto es, todo el aparato orientado a bloquear, desconfiar y poner a prueba a los científicos (individuos que pueden ser tan o más necios, egoístas, sesgados o manipuladores que cualquier persona de cualquier otra profesión).

Lee Jussim sostiene que, como punto de partida prudente, cerca del 75 % de las afirmaciones de la literatura psicológica deberían considerarse falsas o poco fiables cuando lo único que sabemos es que proceden de un artículo revisado por pares, un libro, un capítulo o una ponencia académica. Ese 75 % son el equivalente a Torre Eiffel en el campo de la psicología.

El problema es grave, pero lo es más si tenemos en cuenta que la gente cree en muchos mitos sobre psicología, incluso después de haber cursado una introducción a la materia. Estos mitos, entre otros, son los siguientes:

• Las personas aprenden mejor cuando la enseñanza se adapta a su estilo de aprendizaje (visual, auditivo, kinestésico, etc.).

• Los recuerdos traumáticos pueden ser reprimidos durante muchos años y recuperarse posteriormente de forma fiable.

• La hipnosis permite recuperar recuerdos con gran precisión.

• La mayoría de las personas utilizan solo el 10 % de su cerebro.

• Escuchar a Mozart aumenta la inteligencia de los niños (el llamado «efecto Mozart»).

• El azúcar provoca hiperactividad en los niños.

• Los mensajes subliminales pueden persuadirnos para comprar productos que no queremos.

• La escritura en espejo o invertir letras es un signo característico de dislexia.

• Las personas con esquizofrenia tienen múltiples personalidades.

• Los detectores de mentiras permiten identificar de forma fiable cuándo alguien está mintiendo.

Por alguna razón, las mujeres creen en más mitos psicológicos que los hombres. Una posible explicación es que muchas de estas creencias pseudopsicológicas circulan especialmente en ámbitos relacionados con la educación, la crianza, el bienestar emocional y la autoayuda. Las mujeres suelen mostrar mayor interés por estos temas y consumen más contenido relacionado con ellos. Paradójicamente, una mayor exposición a la psicología popular puede aumentar también la exposición a sus errores.

Frente a todo ello, convendría adoptar una regla de prudencia tan sencilla como difícil de practicar. Ante una afirmación nueva, espectacular o sostenida por resultados aislados, lo razonable no es aceptarla ni rechazarla de inmediato, sino suspender provisionalmente el juicio hasta que exista un cuerpo suficiente de replicaciones independientes, metodológicamente rigurosas y preregistradas que la respalde. De lo contrario, corremos el riesgo de confundir conocimiento con tradición académica y evidencia con familiaridad, repitiendo conclusiones heredadas con la docilidad mecánica de quien reproduce una consigna sin recordar ya de dónde procede.

Y ese riesgo no es meramente teórico. Durante las últimas décadas, numerosas hipótesis, hallazgos y lugares comunes que gozaban de amplio consenso (tanto en la divulgación como en la literatura académica) han comenzado a mostrar grietas cuando se los ha sometido a pruebas más exigentes. A continuación, algunas de las ideas más populares y repetidas que, al parecer, no han soportado bien el escrutinio reciente.

Nudges

Uno de los ejemplos más llamativos procede de la economía comportamental. Durante años, el nudging (popularizado por Richard Thaler y Cass Sunstein en el libro Nudge) se presentó como una herramienta capaz de orientar a las personas hacia decisiones más beneficiosas mediante pequeñas modificaciones en el entorno de elección, sin recurrir a prohibiciones ni restricciones explícitas de la libertad individual.

Sin embargo, un reciente metaanálisis de segundo nivel cuestiona seriamente la magnitud de esos efectos. El estudio, que constituye hasta la fecha la síntesis más amplia sobre la eficacia del nudging, integró 1.638 estudios primarios y datos de aproximadamente 30 millones de participantes. Los resultados sugieren que, una vez aplicados los ajustes metodológicos pertinentes para corregir sesgos y problemas de publicación, los efectos observados se reducen hasta volverse prácticamente insignificantes.

El hallazgo no implica necesariamente que todas las intervenciones de nudging sean inútiles, pero sí obliga a revisar una narrativa que durante años fue aceptada con escaso cuestionamiento.

Con todo, Cass Sustein ha matizado estos resultados en su substack: en todo el mundo, empresas y gobiernos están utilizando cada vez más los nudges, con resultados muy desiguales. Algunos no tienen efecto alguno, otros producen impactos modestos pero muy coste-efectivos, y unos pocos generan efectos grandes o incluso masivos (especialmente las opciones por defecto). La evidencia muestra mejoras reales en salud, seguridad, educación, adherencia a tratamientos, reducción de emisiones o prevención de accidentes, tanto en el sector privado (redes sociales, seguros, automoción, GPS, farmacéuticas) como en el público. El problema surge cuando se intenta resumir esta diversidad mediante promedios: las meta-analíticas que concluyen que «los nudges funcionan poco» o «no funcionan» pueden ser técnicamente correctas y, aun así, profundamente engañosas, porque agrupan intervenciones muy heterogéneas. Como ocurre con los remedios para el dolor de garganta o las etiquetas nutricionales, el efecto medio puede ser cero mientras que algunos diseños concretos funcionan muy bien en contextos específicos.

Principio del handicap

Otro caso interesante procede de la biología evolutiva. Durante décadas, el llamado Principio de Hándicap, formulado por Amotz Zahavi, fue una de las explicaciones más influyentes sobre la evolución de las señales honestas en animales.

La idea era que ciertos rasgos costosos (como la cola del pavo real) funcionarían precisamente porque son costosos. Su elevado precio biológico actuaría como garantía de autenticidad, del mismo modo que una señal difícil de falsificar transmite información fiable.

El problema es que una teoría elegante no necesariamente es una teoría correcta. Un estudio reciente sostiene que gran parte de la literatura construida alrededor del Principio de Hándicap descansa sobre interpretaciones erróneas de los modelos teóricos originales y sobre una confusión persistente entre costes, beneficios y trade-offs evolutivos.

Con todo, el estudio no demuestra que toda la teoría de la señalización animal haya colapsado ni que décadas de investigación deban desecharse sin más. Lo que cuestiona es una interpretación concreta (la idea de que las señales son honestas porque son costosas) y propone sustituirla por modelos basados en restricciones adaptativas y compromisos funcionales (trade-offs). Sin embargo, el mero hecho de que una hipótesis considerada casi canónica durante más de treinta años pueda ser objeto de una crítica tan radical ilustra hasta qué punto algunas ideas sobreviven durante décadas no sólo por la fuerza de la evidencia, sino también por la inercia conceptual, el prestigio acumulado y la repetición disciplinaria.

Disonancia cognitiva

Otro ejemplo procede de uno de los textos fundacionales de la psicología social del siglo XX. En When Prophecy Fails (1956), Leon Festinger y sus colaboradores estudiaron un grupo milenarista que esperaba el fin del mundo en una fecha concreta. Cuando la profecía fracasó, según el relato clásico, los creyentes no abandonaron sus convicciones; por el contrario, se aferraron a ellas con mayor intensidad y comenzaron a hacer proselitismo. Aquella observación se convirtió en una de las demostraciones más célebres de la teoría de la disonancia cognitiva: cuanto más comprometida está una persona con una creencia, más difícil le resulta abandonarla ante evidencias contrarias.

Sin embargo, una investigación histórica reciente basada en archivos, correspondencia y documentos que no estaban disponibles para los autores originales cuestiona de forma radical esa narrativa. Según este nuevo análisis, el grupo no experimentó un fortalecimiento duradero de sus creencias tras el fracaso de la profecía. Por el contrario, el movimiento se desintegró rápidamente, la líder acabó retractándose y la mayor parte de los seguidores abandonó las convicciones que habían motivado su participación.

Más incómodo aún es que los nuevos documentos sugieren que los investigadores conocían aspectos de esta evolución que no quedaron reflejados en la versión publicada. Los autores del estudio hablan de omisiones, reconstrucciones narrativas discutibles y problemas éticos graves relacionados con la observación encubierta de los participantes.

Si estas conclusiones son correctas, el caso dejaría de ser una demostración paradigmática de la disonancia cognitiva para convertirse en un ejemplo de cómo una historia académicamente atractiva puede adquirir estatus de hecho establecido antes de que sus fundamentos hayan sido examinados con suficiente rigor.

A vueltas con Milgram

Los célebres experimentos de obediencia de Stanley Milgram constituyen otro ejemplo de cómo una narrativa científica puede simplificarse hasta eclipsar los matices de los datos originales. Durante décadas, la lección transmitida en manuales, documentales y cursos introductorios de psicología fue que una proporción considerable de participantes obedeció ciegamente a la autoridad, llegando a administrar la máxima descarga eléctrica simplemente porque una figura de autoridad se lo ordenaba.

Un análisis reciente de los registros experimentales sugiere una imagen más compleja. Cuando se examina con detalle el comportamiento de los participantes durante las sesiones, se observa que ninguno siguió el procedimiento de forma completamente obediente. Incluso quienes llegaron hasta el nivel máximo de descarga incumplieron numerosas instrucciones formales: modificaban las frases que debían leer, alteraban el ritmo establecido o introducían variaciones no previstas en el protocolo.

Lo más llamativo es que estas pequeñas transgresiones eran más frecuentes precisamente entre quienes continuaban hasta el final. Los participantes considerados tradicionalmente como los más obedientes resultaban, en realidad, menos obedientes en multitud de aspectos secundarios del procedimiento.

Esta observación no invalida los experimentos de Milgram ni demuestra que la obediencia a la autoridad sea un mito. Lo que cuestiona es la interpretación más extrema y popular de sus resultados. La conducta observada parece menos compatible con una sumisión automática y mecánica que con un proceso de negociación psicológica en el que los participantes mantenían la acción principal exigida por el experimento mientras introducían pequeñas desviaciones que quizá les permitían aliviar la tensión moral que estaban experimentando.

La amenaza del estereotipo

La «amenaza del estereotipo» fue una idea enormemente influyente en psicología social porque parecía ofrecer una explicación elegante y potente de ciertas diferencias de rendimiento entre grupos. La tesis de Claude Steele era, simplificando mucho, la siguiente: cuando una persona pertenece a un grupo sobre el que pesa un estereotipo negativo («las mujeres son peores en matemáticas», «los negros tienen menor rendimiento intelectual», etc.), el mero hecho de recordar ese estereotipo genera ansiedad y presión psicológica. Esa tensión consume recursos cognitivos y empeora el rendimiento.

La idea resultaba especialmente atractiva porque convertía algo aparentemente interno (un mal resultado en un examen) en un fenómeno profundamente social y contextual. No hacía falta asumir diferencias innatas ni desigualdades materiales extremas. Bastaba con activar psicológicamente la identidad grupal en una situación evaluativa. Por ejemplo, en algunos experimentos bastaba con pedir a las participantes que indicasen su sexo antes de una prueba de matemáticas para que el rendimiento descendiera.

Durante años, esto se convirtió casi en un paradigma explicativo. Se citó en educación, políticas públicas, diversidad empresarial y medios de comunicación. También encajaba muy bien con una sensibilidad cultural concreta: la idea de que las expectativas sociales invisibles moldean profundamente nuestras capacidades.

Uno de los casos más simbólicos fue el famoso trabajo sobre mujeres y matemáticas publicado en 2005. Durante años se interpretó como una demostración sólida de que recordar el estereotipo de género perjudicaba el rendimiento femenino. Sin embargo, cuando equipos independientes intentaron replicarlo en estudios multilaboratorio más rigurosos, el efecto desapareció o se volvió extremadamente inconsistente.

Eso no implica que los estereotipos sociales no afecten jamás al comportamiento humano. Claro que pueden influir. Lo que se está cuestionando es la idea de que exista un mecanismo psicológico fuerte, generalizable y fácilmente activable que reduzca sistemáticamente el rendimiento cognitivo de grupos enteros en contextos evaluativos.

Contra la inercia

Lo que desacredita a una disciplina no es descubrir errores, sino ser incapaz de reconocerlos. La física también ha abandonado teorías, la medicina ha descartado tratamientos que parecían indiscutibles y la biología ha reformulado conceptos que se enseñaban como verdades casi definitivas.

La diferencia es que, cuando estudiamos partículas, moléculas o planetas, los objetos de estudio no leen estudios científicos, no tienen ideología, no buscan estatus y no cambian de comportamiento porque saben que están siendo observados. La mente humana sí lo hace. Por eso la psicología probablemente esté condenada a convivir con más incertidumbre, más ruido y más revisiones que otras ciencias.

Quizá la lección más valiosa de la crisis de replicación no sea que sabemos menos de lo que creíamos, sino que deberíamos sentirnos más cómodos diciendo «todavía no lo sabemos». Al fin y al cabo, muchas de las Torres Eiffel intelectuales que hoy admiramos podrían acabar siendo, dentro de unas décadas, simples andamios conceptuales que confundimos con monumentos.

Son las relaciones genuinas y proyectos significativos los que dan forma a lo que significa vivir una vida, en lugar de simplemente existir. Es posible pasar los días sin relaciones personales más allá de las transaccionales, consumiendo entretenimiento superficial que no nos exige nada, pero eso no equivaldría a una vida plena.

Sí, relacionarse de forma significativa con los demás también aumenta la probabilidad de sufrir, de mostrarse vulnerable. Pero como ya afirmó Lord Tennyson, es mejor haber amado y perdido que no haber amado nunca.

Nuestras relaciones con los demás son tan importantes que sentimos la tentación de traducir las emociones aparejadas al lenguaje de la razón. Pero, como explica el filósofo Samuel Scheffler en One Life to Lead: The Mysteries of Time and the Goods of Attachment, debemos resistir precisamente esa tentación filosófica de hacerlo, porque toda traducción de ese tipo corre el riesgo de adelgazar algo que originalmente posee profundidad, ambigüedad y textura.

Al convertir una emoción en una cadena de argumentos explícitos, nuestra comprensión deja de expandirse y empieza a comprimirse. Como si intentáramos reducir una tormenta atmosférica a una fórmula meteorológica o una melodía a la descripción matemática de sus frecuencias.

Sin embargo, hay un libro maravilloso, único en su especie, que trata de traducir la complejidad de nuestras relaciones a una suerte de algoritmos. Estos no sirven tanto para entender, sino para captar la insondable complejidad de la interacción humana.

Nudos, de Ronald David Laing, es uno de esos libros que parecen ser capaces de penetrar en las capas más invisibles de nuestras interacciones y nuestro sobrepensar. No en vano, Laing fue un psiquiatra esocés, fallecido en 1989, y especializado en el estudio de la psicosis.

Algunos ejemplos:

Estos son algunos ejemplos de las intrincadas sutilezas que sostienen el andamiaje de nuestras interacciones. Seguramente solo estamos contemplando la superficie. Debajo, habrá (todavía más) una turbulencia incognoscible.

Eso es lo que nos une y nos desune. Lo que nos hace amar y odiar. A veces incluso al mismo tiempo. Todo son nudos gordianos psicoemocionales. No debes mirarlos directamente o puedes convertirte en piedra.

Palabras, palabras, palabras

También las palabras han intentado captar los enredos a la hora de describir nuestras interacciones.

Por ejemplo, la retórica clásica desarrolló una especie de zoológico microscópico del lenguaje. No veía las palabras como simples vehículos de información, sino como artefactos capaces de alterar la atención, la emoción o incluso la percepción de la realidad.

Algunas figuras funcionan por repetición, como la anáfora (repetir comienzos), la epífora (repetir finales), la anadiplosis (encadenar una frase con la siguiente) o la epanalepsis (volver al término inicial al cerrar la frase). Otras modifican el ritmo, como el polisíndeton, que añade conjunciones hasta crear sensación de acumulación obsesiva, o el asíndeton, que las elimina para acelerar el pensamiento.

Incluso recursos aparentemente decorativos, como la paronomasia o la anfibología, juegan con la ambigüedad y las resonancias sonoras para producir dobles lecturas.

Otras figuras operan más cerca de la psicología y de la manipulación del sentido. El erotema convierte una afirmación en pregunta para intensificarla, mientras la hipófora formula una pregunta y la responde inmediatamente, guiando al lector como si el pensamiento estuviera naciendo en directo.

La apofasis finge callar algo mientras lo menciona, y la paradiástole redefine moralmente una conducta («no es cobardía, sino prudencia»).

Hay también figuras que desplazan significados: la metonimia sustituye una cosa por otra asociada, la sinécdoque usa la parte por el todo y la prosopopeya concede voz humana a objetos o conceptos abstractos. Incluso el entimema, tan habitual en política y publicidad, consiste en dejar un razonamiento incompleto para que el receptor rellene el vacío y sienta la conclusión como propia.

En el fondo, todas estas herramientas revelan que pensamos mucho más mediante formas narrativas, ritmos y atajos simbólicos de lo que solemos admitir. Un discurso puede parecer profundo simplemente porque posee estructura de quiasmo. Una anáfora puede dar impresión de inevitabilidad histórica. Una sententia o un apotegma condensan la complejidad en sentencias memorables que sobreviven como pequeñas cápsulas culturales. La gnome pretende extraer leyes generales de la condición humana, mientras la parresía transforma el acto de hablar con franqueza en una exhibición moral de valentía.

Quizá por eso las relaciones humanas nunca terminan de dejarse domesticar por teorías, diagnósticos o manuales de comunicación. Porque no son engranajes lineales, sino sistemas vivos de interpretaciones cruzadas, malentendidos, intuiciones, silencios y espejos emocionales. Cada frase contiene varias capas simultáneas: lo que decimos, lo que creemos decir, lo que el otro interpreta, lo que creemos que el otro interpreta y lo que ambos fingen no interpretar.

Vivimos atrapados dentro de una arquitectura invisible de dobles fondos psicológicos y bucles recursivos. Y, aun así, seguimos buscando conexión. Quizá porque, en el fondo, amar, conversar o simplemente convivir consiste precisamente en eso. En aprender a habitar los nudos gordianos sin la esperanza ingenua de deshacerlos del todo.

Un reciente estudio de Nicolas Baumard, psicólogo evolutivo especializado en cultura, y Jean-Baptiste André, biólogo centrado en la cooperación y el comportamiento social, sugiere que los fenómenos culturales emergen de una compleja retroalimentación entre la psicología evolutiva humana y los legados ecológicos. Es decir, exactamente el mismo tipo de mecanismo de adaptación, competencia y simbiosis que opera en cualquier ecosistema.

Desde este enfoque, que podemos afirmar que no es la cultura la que parasita las mentes humanas como si fuese una entidad autónoma, dotada de voluntad propia, sino los seres humanos quienes se parasitan unos a otros mediante objetos culturales.

Las canciones, los relatos, las ideologías, las modas, los rituales o las plataformas digitales no son parásitos flotando en el aire. Son artefactos producidos, seleccionados, amplificados y explotados por personas, grupos e instituciones con intereses concretos.

Incluso cuando ciertos objetos culturales parecen comportarse como organismos oportunistas (cuando se vuelven adictivos, pegadizos, obsesivos o patológicamente memorables), su poder no nace de una fuerza misteriosa de la cultura, sino de su capacidad para activar resortes psicológicos ya existentes: atención al prestigio, miedo al rechazo, deseo de pertenencia, curiosidad morbosa, búsqueda de estatus, apetito narrativo, vigilancia moral.

La cultura no nos invade desde fuera como una espora alienígena. Más bien circula por la red humana porque alguien la fabrica, alguien la refuerza, alguien la imita, alguien la monetiza y alguien obtiene algo de su propagación.

En suma, la cultura no es tanto un parásito de la mente como una tecnología social de captura mutua. No hay memes sin hospedadores, pero tampoco sin productores, beneficiarios, incentivos, mercados, jerarquías y ecologías sociales que deciden qué sobrevive. Un objeto cultural puede volverse cool de manera enfermiza, sí, pero ello suele ser el rastro visible de intereses humanos sedimentados en una forma transmisible.

La cultura no nos posee.

Nos poseemos unos a otros a través de ella.

Implicaciones

Este enfoque ecológico de la cultura diluye no pocos clichés.

Por ejemplo, «las ideas se propagan porque son fuertes». No exactamente. Muchas ideas se propagan porque son útiles para alguien. No útiles en el sentido de verdaderas, profundas o beneficiosas, sino útiles como herramientas de coordinación, de señalización, de intimidación, de venta, de adhesión tribal o de autopresentación moral.

Una idea puede ser falsa y, aun así, tener una gran eficiencia social. Puede servir para identificar aliados, castigar disidentes, ganar visibilidad o justificar privilegios. Su éxito no prueba su calidad, sino su encaje en una ecología humana concreta.

También se debilita el cliché memético de que «los memes nos usan para reproducirse». Esa imagen es seductora, pero desplaza demasiado la agencia hacia los objetos culturales. Es más fértil pensar lo contrario: los humanos usan memes para usarse entre sí. Un eslogan político, una moda intelectual, una alarma moral o una teoría conspirativa no se limitan a colonizar cerebros. Funcionan como anzuelos sociales. Quien los lanza no siempre sabe del todo lo que está haciendo, pero participa en una cadena de incentivos, como ganar atención, pertenecer a un bando, evitar la condena al ostracismo, obtener autoridad, monetizar una audiencia.

Otro lugar común que queda tocado es «la cultura nos moldea». Esta idea es demasiado de brocha gorda. La cultura no nos moldea como un escultor que talla mármol pasivo. Moldea porque otros humanos han organizado entornos, premios, castigos, rituales, etiquetas, currículos, algoritmos, relatos familiares, modas de clase y filtros institucionales. La cultura es la interfaz visible de una red de presiones humanas.

Esto también cambia la manera de entender la patología cultural. Cuando decimos que TikTok, la pornografía, los juegos online, ciertas ideologías o algunas narrativas de victimismo son «adictivas», solemos imaginar objetos malignos con vida propia. Pero la pregunta verdadería profunda sería «¿quién se beneficia de que eso sea contagioso?». La viralidad no cae del cielo. Se diseña, se selecciona, se aprende, se optimiza o se explota. A veces no hay un arquitecto único, sino una selección acumulativa: aquello que retiene más atención, produce más dependencia o genera más identidad acaba sobreviviendo mejor en el ecosistema mediático. Las modas no son diseñadas en un despacho. Afloran de forma espontánea y son los despachos las que, posteriormente, tratan de capitalizarlas.

Frente al cliché de que «el problema son las malas ideas», las perspectiva ecológica diría: el problema son los malos acoplamientos entre psicología humana e incentivos sociales. Una mala idea no prospera solo porque sea atractiva. Prospera porque encuentra una estructura que la recompensa. Si una opinión extrema da seguidores, si una pose moral da prestigio, si una indignación da visibilidad, si una simplificación da poder político, entonces no basta con refutarla. Refutarla puede incluso alimentarla, porque la convierte en señal de martirio, disidencia o pertenencia.

También se vuelve sospechosa la frase «la gente cree tonterías porque es ignorante». Muchas creencias no funcionan principalmente como mapas del mundo, sino como tarjetas de acceso. Sirven para entrar en una comunidad, para demostrar lealtad, para no parecer ingenuo, para adquirir una identidad interesante, para blindarse contra la humillación. Desde esta óptica, las creencias no son solo contenidos mentales, sino prótesis sociales. Algunas no están hechas para pensar mejor, sino para navegal mejor socialmente.

Otra implicación es ta nueva forma de mirar la cultura es que la verdad no compite en igualdad de condiciones con la utilidad social. Una afirmación verdadera puede ser fría, compleja y poco rentable emocionalmente. Incluso inhumana. Una afirmación falsa puede ser rápida, cálida, tribal y narrativamente impecable. La cultura popular suele creer que las ideas vencen por persuasión racional. Pero muchas veces vencen por ergonomía social, porque son fáciles de repetir, de llevar puestas, de lanzar contra otros, de convertir en gesto de identidad. No son argumentos, sino insignias.

Esto permite mirar de otro modo el consenso. El consenso no siempre es «lo que ha demostrado ser verdadero», sino a veces «lo que ha sobrevivido a una selección institucional». Esto no significa que todo consenso sea falso ni que toda institución sea sospechosa. Significa que conviene preguntar qué mecanismos han filtrado las ideas: revisión crítica, evidencia, miedo reputacional, sesgo de grupo, dependencia económica, incentivos burocráticos, moda teórica, presión moral. La cultura académica también tiene ecologías más allá de la pura epistemología

Frente al cliché conservador de que «si una tradición ha sobrevivido, algo bueno tendrá», esta idea introduce una corrección. Algo puede sobrevivir porque coordina, porque estabiliza, porque reduce costes de decisión o porque beneficia a quienes controlan la transmisión. La supervivencia cultural no siempre equivale a sabiduría. A veces una práctica perdura porque resuelve un problema real. Otras veces perdura porque ha convertido a sus beneficiarios en sus propios guardianes. Una tradición puede ser una brújula, una jaula o ambas cosas según el entorno, el momento, la circunstancia.

También hay que ser cautos frente al cliché progresista de que «basta con cambiar el relato», pasando por alto la tradición, el tiempo, la sedimentación. Cambiar palabras sin cambiar incentivos suele producir una suerte decorado moral. Si la reputación, el dinero, el acceso sexual, la carrera profesional o la seguridad psicológica siguen premiando los mismos comportamientos, el relato nuevo será absorbido por la vieja estructura. Se llamará de otra manera, tendrá otra estética, usará otro vocabulario, pero funcionará como antes.

La idea también complica el debate sobre los algoritmos. Es cómodo decir que «el algoritmo nos manipula», como si fuese una voluntad no humana la que mueve los hilos. Pero los algoritmos cristalizan decisiones humanas, modelos de negocio, métricas de éxito y respuestas agregadas de millones de usuarios. No son demonios digitales, sino maquinaria de selección cultural construida sobre apetitos humanos. El algoritmo no inventa nuestra necesidad de aprobación, nuestra vigilancia del estatus o nuestra atracción por el conflicto. La industrializa.

Así pues, para entender una cultura no basta con analizar sus símbolos, hay que analizar sus beneficiarios. ¿Quién gana estatus con esta idea? ¿Quién gana dinero? ¿Quién gana obediencia? ¿Quién gana tranquilidad moral? ¿Quién gana una coartada? ¿Quién gana una identidad? ¿Quién queda autorizado para hablar y quién queda reducido a sospechoso?

La enredadera

La cultura, vista así, no es tanto un sombrero que uno se pone al salir de casa como una especie de enredadera victoriana: elegante desde lejos, invasiva de cerca y extraordinariamente difícil de arrancar una vez se ha instalado en la fachada. No vive fuera de nosotros. Vive entre nosotros, en ese espacio ligeramente caótico donde las personas intercambian ideas, supersticiones, hábitos, canciones del verano y opiniones sobre el gluten con una generosidad que sería conmovedora si no fuera, a veces, catastrófica.

Es, en esencia, una red de capturas recíprocas. Algunas son benignas, incluso admirables. Gracias a ellas cooperamos con desconocidos, enseñamos a niños que todavía no saben distinguir un enchufe de una mala idea, acumulamos memoria colectiva y levantamos instituciones que, en sus mejores días, logran que millones de personas hagan cola sin matarse entre sí. La cultura consigue la proeza improbable de que criaturas profundamente egoístas paguen impuestos para construir bibliotecas que quizá nunca visiten. No está nada mal para un invento humano.

Otras veces funciona como esas plantas decorativas que nadie recuerda haber comprado pero que aparecen de pronto en todas las ventanas del vecindario. Modas, rituales inocuos, pequeños códigos de pertenencia: maneras de vestir, de hablar, de indignarse durante exactamente cuarenta y ocho horas antes de pasar al siguiente asunto. No hacen demasiado daño. Se limitan a ocupar espacio mental, como los jingles publicitarios o la costumbre inexplicable de fotografiar cafés antes de beberlos.

Y luego está la tercera variante: la cultura como parásito eficaz. Ahí es donde algunas personas descubren que pueden convertir la atención ajena en combustible propio. Convencer a otros de gastar tiempo, culpa, dinero, energía o incluso tranquilidad psíquica en beneficio de una causa, una marca, una ideología o un líder especialmente hábil para detectar vulnerabilidades humanas. La operación suele empezar de forma inocente (una consigna, una promesa, una comunidad) y termina con individuos defendiendo ideas que, observadas desde cierta distancia, resultan tan razonables como hipotecar la casa para comprar cristales curativos.

Lo fascinante es que casi nunca notamos el proceso mientras ocurre. La cultura entra en nuestros entornos como el polvo en una biblioteca antigua: silenciosamente, capa sobre capa, hasta que un día descubres que respiras otra cosa.

Otrosí

En el fondo, la idea general es esta: muchas teorías sociales se inclinan demasiado hacia uno de dos extremos. O exageran la agencia individual o exageran el peso de la estructura social.

El estudio de Baumard y André corrige bien el segundo exceso, porque recuerda que la acción humana es estratégica y orientada a fines. Pero quizá se inclinan demasiado hacia el otro lado. Acaso la posición intermedia sea, en este caso, más apropiada. Esto es, que las personas moldean su entorno social y, al mismo tiempo, son moldeadas por él.

Todo lo cual remite poderosamente a filosfía china. Concretamente, a la antigua cosmología china conocida como wuxing (五行), término que suele traducirse de forma imprecisa como «cinco elementos», aunque sería más exacto hablar de «cinco fases», «cinco agentes» o «cinco procesos». No designa sustancias fijas, como ocurría con los elementos de la tradición griega, sino modos de transformación: patrones mediante los cuales la realidad cambia, se equilibra, se engendra y se corrige a sí misma.

Esas cinco fases han sido simbolizadas como madera, fuego, tierra, metal y agua. La madera alimenta el fuego; el fuego, al consumirse, deja cenizas y da nacimiento a la tierra; la tierra contiene en sus entrañas el metal; el metal, como una superficie pulida capaz de condensar el rocío, convoca el agua; y el agua, finalmente, nutre de nuevo la madera. Así se cierra el ciclo.

Este proceso recibe el nombre de xiangsheng (en la romanización antigua, hsiang sheng), que puede traducirse como «generación mutua», «surgimiento recíproco» o «producción interdependiente». Lo interesante no es tanto que los chinos imaginaran una cadena pintoresca de asociaciones naturales, sino que pensaran la realidad como un sistema circular de dependencias. Cada fase parece engendrar a la siguiente, pero ninguna actúa desde fuera del conjunto ni puede existir aislada de las demás.

Por eso, más que una teoría primitiva de los materiales del mundo, el wuxing funciona como una gramática del cambio. Describe una realidad en la que las causas no avanzan simplemente en línea recta, como piezas de dominó que se empujan una tras otra, sino que forman bucles, retornos y equilibrios dinámicos. La madera no es solo madera, ni el fuego solo fuego: cada una de estas imágenes representa una función dentro de una red. El universo no aparece como una colección de cosas separadas, sino como una circulación continua de influencias.

Por cierto, si te interesa profundizar en la complejidad de todo lo que nos rodea, ya está en preventa mi nuevo libro, Hipercomplejidad:

La inteligencia artificial tiene visos de ser cada vez más cara y, por tanto, su acceso no será generalizado. Al menos, en lo tocante a los modelos más exigentes. Ello, inevitablemente, ensanchará la brecha cognitiva entre personas.

¿Eso es bueno o malo?

Depende.

Si tu ideal político es la igualdad entendida como acceso simétrico a los mejores recursos disponibles, este escenario te parecerá funesto. Y es comprensible.

Podrías aducir: no sé en qué puede beneficiar al mundo no poder acceder a los mejores recursos. Pero eso es como decir «no sé en qué puede beneficiar al mundo a acceder a mil millones de euros de sueldo, ser altos, guapos y jóvenes, tener todas las parejas sexuales que uno quiera y vivir también donde uno quiera, etc, etc, etc, etc».

Hay muchos bienes que nos gustaría universalizar: los mejores médicos, los mejores profesores, las mejores viviendas, los mejores barrios, los mejores alimentos, los mejores laboratorios, los mejores abogados, los mejores asistentes personales. El problema no es que resulte moralmente desagradable excluir a alguien de lo mejor. El problema es que no todo lo valioso puede distribuirse de forma inmediata, ilimitada y simétrica sin alterar su propia disponibilidad.

Cierta desigualdad funcional suele preceder al progreso tecnológico, porque la innovación requiere concentración de recursos, riesgo y experimentación que inicialmente solo unos pocos pueden asumir.

No hay almuerzo gratis

Bajar los precios para que todo el mundo tenga acceso a un servicio parece, a primera vista, una buena idea. El problema de esta visión igualitaria de la sociedad es que ignora todas las derivadas de segundo orden, porque su objetivo es tan moralmente puro que se aplica con mucha más alegría, bajo la asunción de que uno está haciendo lo correcto.

Uno de los ejemplos más conocidos, gracias Donald Shoup y su libro The High Cost of Free Parking, es el caso del aparcamiento en la calle en Estados Unidos. Estacionar en la calle suele ser gratis y, cuando no lo es, el precio está muy por debajo del nivel que equilibraría oferta y demanda.

Shoup ha señalado que el resultado de esos precios bajos o nulos es la circulación de búsqueda: conductores dando vueltas en coche, intentando encontrar una plaza libre, hasta el punto de generar a veces el 30 % del tráfico de una zona. Todo el mundo paga un coste adicional en tiempo, combustible y frustración, en lugar de pagarlo en dólares. El acceso universal, pues, origina una falta de acceso aún mayor. En realidad, se sigue pagando por aparcar, incluso más que antes de que se impusiera el acceso universal. Solo que no lo hacían en una moneda que transmitiera información útil, porque su frustración y sus vueltas en el coche eran invisibles para quienes fijaban los precios.

La misma lógica puede aplicarse al tope de precios del alquiler en las grandes ciudades. Cuando el precio se mantiene artificialmente por debajo del punto en el que oferta y demanda se encuentran, el coste no desaparece, sino que adopta otra forma. En vez de pagarse en euros, se paga en colas, favores, arbitrariedad, degradación de la vivienda, menor inversión, pisos que salen del mercado, contratos opacos o selección cada vez más exigente por parte de los propietarios. El inquilino no deja de pagar por vivir en una ciudad deseada. Solo empieza a pagar en una moneda menos visible: tiempo, incertidumbre, contactos, humillación burocrática o competencia con cientos de candidatos. Y el sistema aprende menos, porque el precio deja de emitir una señal clara sobre dónde falta vivienda, dónde sobra regulación, dónde conviene construir o dónde la demanda se ha vuelto estructuralmente imposible de absorber.

Algo parecido ocurre con la idea de un acceso universal a la IA sin tener en cuenta los tokens usados. Si el coste computacional de cada consulta se oculta por completo, la factura se desplaza. Se paga en límites opacos, colas, degradación del servicio, modelos menos potentes para todos, suscripciones más caras para otros usuarios, incentivos al uso compulsivo o una asignación administrativa de la capacidad. Cada token consume energía, chips, memoria, refrigeración y coste de oportunidad (porque ese mismo cálculo podría estar resolviendo otra tarea). Si todos pueden usar sin freno un recurso costoso, la escasez no desaparece, sino que se disfraza de lentitud, racionamiento o mediocridad.

Si el acceso fuera igualitario y gratuito para algo que escasea (como un piso en el centro de una ciudad o un mineral raro), la demanda colapsaría el suministro de inmediato. El precio alto frena ese consumo excesivo y, en teoría, incentiva a que otros produzcan más de ese bien para aprovechar el beneficio.

En suma, se reparte peor aquello que ya era escaso. Lo que eventualmente genera mayor escasez para todos.

La trampa de la igualación

En prácticamente todos los estudios recientes, los hombres usan más herramientas de IA generativa que las mujeres, a veces de forma bastante marcada. La diferencia aparece tanto en uso cotidiano como en adopción profesional.

También existen diferencias de uso y adopción entre grupos raciales y étnicos, aunque aquí el panorama es más complejo y depende mucho del país, la clase social, la edad y el tipo de IA.

Además, la IA podría actuar simultáneamente como fuerza igualadora y como amplificador de desigualdades. Igualadora porque permite a individuos con pocos recursos multiplicar capacidades cognitivas y productivas. Amplificadora porque quienes ya poseen conocimiento, capital cultural y visión estratégica son capaces de exprimirla muchísimo más.

Esta ambivalencia obliga a preguntarse qué entendemos exactamente por igualdad. Porque no es lo mismo igualar el acceso a una herramienta que igualar la capacidad real de convertir esa herramienta en poder, autonomía o ventaja competitiva. Y tampoco es lo mismo defender que todos deban partir sin obstáculos arbitrarios que exigir que todos lleguen al mismo punto, con independencia de sus decisiones, talentos, hábitos, contextos o esfuerzos.

La igualdad, de hecho, no siempre ha significado lo mismo. Durante buena parte del siglo XX, el ideal igualitario se formuló como una promesa liberal: que cada individuo pudiera ser juzgado por sus méritos, sus actos y su carácter, no por su origen, su raza, su sexo o su pertenencia a un grupo. Esa idea alcanzó quizá su expresión más célebre en 1963, cuando Martin Luther King pronunció su discurso ante el monumento a Lincoln y soñó con un país en el que sus hijos no fueran juzgados «por el color de su piel, sino por el contenido de su carácter».

Lo que hoy en día se ha impuesto es la agenda de la justicia social, que aboga por la igualdad de resultados en el presente y la reparación del pasado. La igualdad dejó de entenderse solo como igualdad de trato o de oportunidades y pasó a medirse cada vez más por los resultados agregados de los grupos. Si un colectivo aparecía infrarrepresentado, peor situado o con menos poder, esa desigualdad estadística empezó a interpretarse no como un problema posible, sino casi como una prueba automática de injusticia estructural.

Thomas Sowell, en su libro Social Justice Fallacies, se pregunta: ¿Por qué se sigue excluyendo a los negros y latinos de la industria tecnológica? A continuación, formula otra pregunta esclarecedora: ¿Se excluye del baloncesto profesional a los asiáticos o a los californianos de la Liga Nacional de Hockey?

Y otra más: ¿Es la igualdad de representación demográfica tan común o tan automática que su ausencia en una actividad en particular sólo puede atribuirse a la exclusión de determinadas personas?

En numerosos países, ciertas minorías étnicas estuvieron fuertemente sobrerrepresentadas en sectores comerciales, financieros o industriales, llegando en algunos casos a controlar una parte muy elevada de la economía. Esto incluye a los chinos en Malasia, los alemanes en Brasil, los libaneses en África occidental, los judíos en Polonia, los italianos en Argentina, los indios en África oriental, los escoceses en el Reino Unido, los ibos en Nigeria y los marwaris en la India.

Lo relevante, por tanto, no es que existan diferencias entre grupos. Eso ha ocurrido siempre. Lo verdaderamente difícil de encontrar es lo contrario: sociedades en las que todos los grupos aparezcan representados de forma proporcional en cada actividad sometida a competencia abierta. De hecho, en la literatura sobre justicia social se suele partir de la desproporción como si fuera una anomalía que exige explicación moral o política, pero rara vez se ofrece un ejemplo histórico de proporcionalidad espontánea: ni en el mundo actual, ni en países muy distintos entre sí, ni a lo largo de siglos de registros económicos, migratorios y profesionales.

Si la proporcionalidad perfecta entre grupos no aparece casi nunca en actividades sometidas a competencia, entonces conviene ser prudentes antes de interpretar toda disparidad como prueba de discriminación. La igualdad entre distintos grupos humanos, presupuesta por quienes ven en cada diferencia de resultados un sesgo oculto, podría ser cierta en el plano de las potencialidades innatas. Pero las instituciones no contratan, pagan, admiten o promocionan a las personas por su potencial abstracto, sino por capacidades concretas ya desarrolladas: conocimientos, hábitos, experiencia, disciplina, redes, lenguaje, credenciales, especialización, confianza, disponibilidad o adaptación a una tarea determinada.

Esto cambia mucho el diagnóstico. Dos grupos pueden tener una distribución similar de potencialidades generales y, sin embargo, haber desarrollado perfiles muy distintos por razones históricas, familiares, educativas, geográficas, culturales o económicas. Un grupo puede destacar en comercio y otro en administración pública. Uno puede acumular tradición empresarial y otro capital académico. Uno puede tener redes migratorias densas y otro mayor inserción institucional. Que existan desigualdades recíprocas (es decir, que distintos grupos estén sobrerrepresentados en ámbitos distintos) puede sugerir que no hay una inferioridad global de unos sobre otros. Pero no ofrece ninguna razón para esperar que todos aparezcan en la misma proporción en cada ocupación, empresa, universidad o sector.

Cuanto más específica es una actividad, menos probable resulta la representación proporcional. No es lo mismo comparar «capacidad humana» en abstracto que comparar cirujanos cardíacos, programadores de bajo nivel, pilotos de combate, violinistas de élite, directivos financieros, restauradores de arte, fundadores de empresas tecnológicas o matemáticos especializados en topología algebraica. Cada campo exige una combinación muy particular de habilidades, incentivos, trayectorias, obsesiones, costes de entrada y redes de aprendizaje. Basta una pequeña diferencia inicial en preferencias, expectativas familiares, edad de entrada, exposición temprana o tolerancia al riesgo para que, con el tiempo, produzca una gran diferencia estadística.

Por eso, usar la representación desigual de grupos dentro de una empresa como prueba automática de discriminación puede ser un salto argumental demasiado grande. La discriminación existe y puede explicar algunos casos. Pero no es la única explicación posible, ni siempre la más informativa.

Incluso si asumiéramos asumimos que cada grupo social (o incluso cada individuo) tiene el mismo potencial mental en el momento de la concepción, seguiría sin ser suficiente para garantizar ni siquiera la misma «inteligencia innata» al nacer, y mucho menos unas capacidades igualmente desarrolladas tras crecer en diferentes circunstancias o bajo distintas orientaciones culturales hacia diversos objetivos en distintos campos.

Hasta en situaciones en las que podríamos esperar encontrar una mayor igualdad en el desarrollo de capacidades, como entre los niños con los mismos padres y criados en el mismo hogar, las investigaciones que se remontan al siglo XIX e incluyen países de ambos lados del Atlántico han demostrado que los primogénitos tienen, como grupo, un promedio de CI más alto, una tasa de finalización de estudios superior y una representación notable entre los grandes triunfadores en diversos ámbitos.

Este mismo cuidado analítico debería aplicarse también a las diferencias entre grupos raciales. No toda disparidad entre blancos y negros, por ejemplo, tiene por qué deberse directamente a factores raciales, ya sean genéticos o discriminatorios. A menudo intervienen variables intermedias que atraviesan esas categorías y que pueden alterar mucho los resultados: estructura familiar, nivel educativo de los padres, renta, barrio, redes de apoyo, estabilidad residencial, exposición a violencia, expectativas escolares o relación con las instituciones.

Un ejemplo especialmente delicado es el de los hogares monoparentales. Numerosos estudios han asociado la crianza en hogares con un solo progenitor con una mayor incidencia de problemas sociales, escolares y conductuales. También se ha observado que los chicos que han crecido sin convivencia estable con su padre presentan, de media, una tasa de encarcelación superior a la de quienes han crecido en hogares con dos progenitores, con independencia de su raza. Al mismo tiempo, en Estados Unidos la proporción de niños que crecen sin padre presente ha sido históricamente mayor entre la población negra que entre la blanca.

Esto no demuestra que la estructura familiar sea la única causa, ni que actúe de forma aislada. La ausencia paterna puede estar entrelazada con pobreza, segregación residencial, paro, violencia comunitaria, encarcelación previa de adultos, fracaso escolar o fragilidad institucional. Pero precisamente por eso resulta intelectualmente pobre atribuir cualquier diferencia agregada entre grupos raciales a «la raza» en sentido biológico o a la discriminación racial en sentido directo. A veces, lo que aparece estadísticamente como una diferencia racial está mediado por condiciones sociales que no son raciales en sí mismas, aunque estén distribuidas de manera desigual entre los distintos grupos.

La idea más problemática de cierta visión de la justicia social consiste en suponer que grandes categorías humanas (clases, razas, sexos, etnias o naciones) deberían mostrar resultados parecidos en ámbitos muy distintos, salvo que algún sesgo discriminatorio haya intervenido para desviarlas de esa supuesta proporcionalidad natural. Según esta lógica, la disparidad estadística se convierte casi automáticamente en indicio de injusticia.

Pero esa premisa es demasiado débil. Los grupos humanos no solo difieren por rasgos visibles o identitarios. También pueden diferir en edad media, distribución territorial, estructura familiar, nivel educativo, idioma, historia migratoria, redes profesionales, capital acumulado, preferencias laborales o momento de entrada en un determinado mercado. Y algunas de esas variables bastan, por sí solas, para producir diferencias considerables en ingresos, ocupaciones o tasas de promoción.

La edad es un ejemplo elemental. Dos grupos pueden ser idénticos en talento, ambición, disciplina y capacidad, pero si uno tiene una edad media veinte años superior al otro, sus resultados agregados difícilmente serán iguales. Las tareas que exigen fuerza física, disponibilidad horaria o vitalidad juvenil favorecerán más a los grupos jóvenes. Las tareas que premian experiencia, reputación, ahorro acumulado, redes profesionales o estabilidad laboral favorecerán más a los grupos maduros.

Por eso, si los estadounidenses de origen japonés tienen una edad media muy superior a la de los estadounidenses de origen mexicano, no resulta extraño que aparezcan diferencias de ingresos, ocupación o posición profesional. Aunque ambos grupos fueran idénticos en todos los demás aspectos, la edad ya introduciría una asimetría relevante. En casi todas las sociedades desarrolladas, los ingresos medios de las personas de mediana edad suelen ser superiores a los de quienes están al comienzo de su vida laboral. No porque un grupo sea «mejor» que otro, ni porque toda diferencia proceda necesariamente de discriminación, sino porque los ciclos vitales no distribuyen experiencia, patrimonio y estabilidad de forma uniforme.

La conclusión vuelve a ser la misma: una disparidad entre grupos puede tener muchas causas antes de llegar a la discriminación. Puede haber discriminación, por supuesto. Pero no puede darse por probada solo porque el resultado final no sea proporcional. Entre la estadística y el juicio moral hay que introducir siempre una pregunta previa: ¿qué otras variables están moviendo esa diferencia? Sin esa pregunta, el análisis deja de buscar causas y empieza a buscar culpables.

Irónicamente, una forma de saber si hay igualdad de oportunidades seguramente sea que hay desigualdad de resultados. Lo que, a su vez, nos sugiere que los presupuestos de la justicia social no solo son falaces, sino que resultan imposibles de aplicar sin asumir un total arbitrio en los resultados.

¿Solución?

Volamos al tema de la IA. No todo el mundo puede tener acceso a ella. No todo el mundo va aprovecharla. Si en algún momento hemos de racionar el acceso, ¿a quién se lo entregamos? ¿Solo acceso igualitario? ¿Un sorteo? ¿O quizás seguimos optamos por el precio?

Por supuesto, el precio no es un sistema perfecto. Un euro de un multimillonario en realidad no vale lo mismo que el euro de un mileurista. Si el mileurista quiere acceder a un bien de primera necesidad, como un medicamento, puede estar condenado a no acceder a él. El precio no distingue entre la «necesidad» de una persona y su «capacidad de pago». El precio a menudo también ignora costes que no afectan directamente al productor o al comprador, como la contaminación o el agotamiento de recursos naturales a largo plazo. Si el precio no refleja el daño ambiental, el mercado «asigna» recursos de forma destructiva aunque sea financieramente eficiente.

¿Entonces? ¿Cuál es la alternativa?

Muchos Estados intervienen en el ecosistema para garantizar el acceso a bienes básicos (salud, educación, agua) mediante subsidios o provisión pública, precisamente porque aceptan que el sistema de precios no está diseñado para generar igualdad, sino para gestionar la escasez de la forma más rentable posible. La cuestión es que esta alternativa también presenta no pocos problemas, entre los cuales encontramos:

• Cartillas de racionamiento: garantizan un mínimo para todos, pero suelen generar mercados negros y no incentivan la innovación o el aumento de la producción.

• Colas (espera por tiempo): el acceso se decide por quién tiene más tiempo para esperar. Es «más justo» en términos monetarios, pero extremadamente ineficiente en términos de productividad social.

• Planificación central: un comité decide qué se fabrica. El problema histórico aquí ha sido la falta de datos: sin precios, es casi imposible saber cuántos zapatos de qué talla se necesitan exactamente en cada ciudad, lo que suele derivar en escasez o excedentes absurdos.

Por consiguiente, no existe un sistema que sea, al mismo tiempo, totalmente eficiente, totalmente libre y totalmente igualitario.

El debate actual no es tanto si el sistema de precios debe existir, sino dónde debe terminar su frontera. ¿Debe el precio determinar quién recibe una vacuna, quién vive en un barrio seguro o quién accede a una inteligencia artificial avanzada? Y si es así, ¿hasta qué punto?

La búsqueda de una respuesta definitiva al dilema de los precios y la escasez es, en realidad, un espejismo. No existe un criterio técnico inmaculado, sino una conclusión mediada por el fundamento moral desde el cual decidimos observar el mundo. Al final, el prisma que elegimos (qué datos sociobiológicos priorizamos o qué límites ecológicos consideramos infranqueables) depende de una infinita lista de factores, a menudo inescrutables, que nos empujan a adoptar una postura casi por un instinto o filtro estético. Es el mismo mecanismo que nos hace juzgar la belleza de un cuadro, el interés de una película o la profundidad de un libro: una resonancia interna que precede a la lógica.

En este proceso, el asco moral juega un papel determinante. Esta reacción, que evolutivamente nació para alejarnos de lo biológicamente contaminado, actúa hoy como un centinela de nuestros valores más sagrados. Cada individuo posee un umbral de asco diferente. Mientras algunos ven en el libre mercado una coreografía matemática y elegante de señales, otros experimentan una náusea visceral ante la idea de que bienes esenciales como la salud o la dignidad tengan un precio. Ese umbral define nuestra frontera de lo tolerable. Cuando el mercado cruza esa línea y «mercantiliza» lo que consideramos sagrado, la respuesta no es un cálculo económico fallido, sino una repulsión estética y ética que ninguna estadística puede aplacar. Así, nuestra visión del capitalismo termina siendo menos una teoría científica y más una expresión de nuestra propia arquitectura sensorial y moral.

Los precios nos indican qué cosas son más costosas que otras, y la intensidad de los sentimientos nos revela qué prioridades son más urgentes. La cuestión es que la información de los precios siempre es objetiva, pero la intensidad de los sentimientos siempre es subjetiva.

Dicho de otro modo: el precio funciona como una señal de radiofrecuencia: es un dato frío que indica cuánta energía social (dinero) se requiere para obtener algo. En cambio, el sentimiento es el receptor de esa señal, y cada receptor está calibrado de forma distinta.

El problema, pues, es que una ideología política determine que los sentimientos subjetivos son, en realidad, tan objetivos como los precios, y que por tanto todos debemos sentir las mismas cosas, con la misma intensidad y hacia los mismos asuntos.

Cuando una ideología política decreta que ciertos sentimientos son objetivos, está llevando a cabo una intervención quirúrgica sobre la identidad. Si el Estado o el dogma determinan que el «valor» de un recurso no debe ser el que marca su escasez (precio), sino la «necesidad sentida» (sentimiento), y luego proceden a definir cuál debe ser esa necesidad para todos, anulan la soberanía individual.

Es lo que podríamos llamar el totalitarismo de la empatía dirigida: no se te permite valorar algo según tu propia escala, porque la escala ha sido colectivizada. Si no sientes la «urgencia correcta» hacia lo que la ideología privilegia, tu discrepancia no se ve como una diferencia de criterio, sino como un fallo moral o una patología.

Si la ideología logra que el grupo sienta asco hacia quienes tienen «prioridades equivocadas» (por ejemplo, alguien que prefiere gastar en ocio antes que en lo que el Estado considera «el bien común»), la presión social actúa como un mecanismo de censura interna.

El problema de convertir lo muy subjetivo en muy objetivo es que se elimina la estética de la libertad. Si todos debemos considerar que «X» es lo más bello o lo más urgente, el mundo se vuelve un cuadro pintado por una sola mano, eliminando el largo etcétera inescrutable que nos hace humanos. Al final, la libertad es precisamente el derecho a que nuestras intensidades no coincidan con las del vecino, y que el único punto de encuentro sea, simplemente, el precio de intercambio.

Por supuesto, podemos ir más allá si lo que pretendemos es que en una misma sociedad diversas sensibilidades puedan cooperar entre sí. En este sentido, en vez de intentar responder a las preguntas tradicionales de primer orden sobre la mejor forma de sociedad, la naturaleza del bien o el sentido de la vida, el filósofo John Rawls sugirió que nos centráramos en una tarea de segundo orden: encontrar principios que fueran aceptables para quienes discrepan entre sí sobre las respuestas correctas a estas preguntas de primer orden.

Su propuesta no busca imponer una verdad absoluta, sino establecer una razón pública: un marco de justicia compartido que todos aceptemos, con independencia de nuestras creencias íntimas, para garantizar una cooperación estable y beneficiosa. En este espacio, la pluralidad y la libertad no son obstáculos, sino los ejes que vertebran la convivencia.

Aunque Rawls no descartaba del todo la remota aparición de un «genio moral» capaz de unificar a la humanidad bajo una sola visión del bien, no basó su sistema en esa utopía. Al contrario, sostenía que el ejercicio de la razón humana, cuando se desarrolla en condiciones de libertad e igualdad, genera de forma natural más discrepancias, no menos. Por eso, el pluralismo de valores no es una fase transitoria, sino la condición permanente y el signo de buena salud de las sociedades democráticas.

Resulta irónico que el auge contemporáneo del iliberalismo haya contaminado a la izquierda y a la derecha justo cuando el lenguaje de la inclusión, la tolerancia y los derechos ocupa una posición dominante en la vida académica y cultural. Pero tal vez ahí resida la paradoja: una sociedad puede conservar el vocabulario liberal mientras pierde sus reflejos liberales.

La teoría ha seguido refinando sus argumentos sobre la igualdad, la dignidad y el respeto. La práctica política, en cambio, ha ido olvidando algo más difícil: cómo convivir con el desacuerdo razonable, cómo no convertir cada diferencia en una agresión, cómo distinguir entre el adversario y el enemigo. Rawls entendía que en una sociedad libre no desaparecerían los conflictos morales profundos. Al contrario: serían inevitables, porque las personas razonan desde biografías, creencias, intereses y temperamentos distintos.

El fracaso actual quizá no consiste en haber abandonado las palabras del liberalismo, sino en haber vaciado su disciplina interior. Seguimos invocando la tolerancia, pero cada vez toleramos menos. Seguimos hablando de pluralismo, pero a menudo exigimos adhesión. Seguimos defendiendo la diversidad, salvo cuando aparece en forma de ideas que incomodan. Y una cultura que solo acepta la diferencia cuando confirma sus propias premisas no ha aprendido a convivir con el desacuerdo: solo ha aprendido a escamotearlo.

Parte de la filosofía moral moderna suele centrarse en los llamados «pacientes morales», es decir, seres que pueden verse afectados por nuestras acciones, sufrir daño o recibir cuidados. Desde esta perspectiva, la pregunta principal de la ética es cómo debemos tratar a quienes son vulnerables o dependen de nosotros.

Sin embargo, deberíamos entender la ética principalmente como una cuestión de relación entre «agentes morales»: individuos capaces de tomar decisiones, actuar con intención y asumir responsabilidades. La moral surgiría, ante todo, como una forma de coordinar la convivencia entre personas que negocian, cooperan, compiten, confían o se traicionan mutuamente.

A partir de ese marco, la ética puede extenderse también hacia casos límite de seres con poca o ninguna capacidad de agencia, como bebés, animales o personas incapaces de decidir por sí mismas. Pero el núcleo original de la moral no residiría en la protección pasiva del vulnerable, sino en la regulación de las relaciones entre agentes capaces de actuar moralmente.

De este modo, evitaríamos uno de los grandes escollos de nuestro tiempo: que el desacuerdo moral en la política gire en torno, fundamentalmente, a la siguiente pregunta: «¿Quién es la víctima?».

Para muchos progresistas, la vulnerabilidad se organiza en términos colectivos. El mapa moral se dibuja entonces como una relación entre grupos especialmente expuestos al daño y otros relativamente protegidos o dominantes.

Los conservadores, en cambio, tienden a entender la vulnerabilidad de forma más individual. Suelen desconfiar de las categorías grupales y parten de la idea de que todos los individuos son, en principio, susceptibles de sufrir daño con independencia de su posición social. El foco moral se desplaza así desde los grupos hacia las responsabilidades y derechos de cada persona.

De este desacuerdo inicial afloran muchas disputas políticas contemporáneas. Las posiciones enfrentadas sobre inmigración, aborto, impuestos, Black Lives Matter o Blue Lives Matter, reformas ambientales, protección de símbolos nacionales o políticas de discriminación positiva no se explican solo por valores distintos. Surgen, ante todo, de una diferencia previa sobre quién se considera especialmente vulnerable a la victimización y, por tanto, digno de protección prioritaria.

Tanto de lo mismo sucede en todos nuestros desacuerdos morales, que no dejan de ser, también, desacuerdos culturales.

Cultura situada

Si bien imaginamos la cultura como si fuera un archivo que pasa de una mente a otra, limpio, íntegro, inequívoco, no existe ningún cable USB entre cerebros. Lo que circula son gestos, palabras, objetos, señales compartidas. Y al otro lado no hay una copiadora, sino una mente que recompone todo lo que registra mal que bien.

Cuando alguien explica cómo se hace pan no entrega su receta mental como quien adjunta un documento en un correo electrónico. Produce sonidos, movimientos, quizá el aroma de la masa. El aprendiz no copia, infiere. Reconstruye intenciones, detecta relaciones causales, valora si el otro sabe realmente de lo que habla y decide qué merece ser incorporado. Si la masa no fermenta, lo corrige. Si el supuesto maestro titubea, sospecha de él. Cada paso añade una nueva capa de interpretación, al tiempo que se reduce la fidelidad de la copia.

Así, como explican Daniel Nettle y Christophe Heintz en un reciente estudio, la cultura no funciona como una cadena de fotocopias regida por un simple «imita a la mayoría». Es una red de procesos socio-cognitivos donde intervienen la teoría de la mente (la capacidad de atribuir creencias e intenciones a otros), la física intuitiva, el cálculo de la utilidad y, sobre todo, una exhaustiva vigilancia epistémica que nos hace preguntarnos si lo que registramos encaja con el mundo y si quien lo afirma merece nuestro crédito.

Por consiguiente, las tradiciones persisten no porque cada individuo reproduzca con precisión lo recibido, sino porque muchas reconstrucciones distintas acaban orbitando una forma reconocible. La cultura no se transfiere como un paquete cerrado. Se reconstituye una y otra vez, de forma situada a nivel contextual, mente crítica mediante.

El deber ser y el deber hacer

Todo lo anterior, cabe subrayarlo, no entra en conflicto con la existencia estable de una serie de valores abstractos.

Para comprender cómo operan los valores en las sociedades humanas, resulta esencial entender que poseen una validez independiente de las personas o de las circunstancias. Por validez no se entiende aquí la vigencia social de una norma, sino su capacidad para generar principios de conducta que son vinculantes (aunque no siempre se cumplan) y que no dependen de la mente individual. Esta validez descansa en su carácter de exigencia, y puede dividirse dos dimensiones: el deber ser y el deber hacer.

Los valores son principios potenciales de los actos morales, es decir, señalan algo que debería ser. Un «deber ser» puede existir sin que exista todavía un «deber hacer» para un sujeto concreto. La paz mundial, por ejemplo, puede constituir un deber ser sin traducirse en una obligación inmediata para una persona determinada. Sin embargo, cuando una situación concreta entra en conflicto con ese deber ser, puede surgir un deber hacer. El valor abstracto de preservar la vida se convierte en obligación práctica cuando alguien observa a un niño que se está ahogando en un estanque. La discrepancia entre el mundo y el valor activa la exigencia de acción.

En cada situación actuamos según una combinación concreta de valores y según la jerarquía que, en ese momento, les otorgamos. Si un niño se ahoga en el mar, uno puede lanzarse al agua por valentía y altruismo. Otro puede valorar más la prudencia y llamar a emergencias. Un tercero puede priorizar su propia seguridad y retirarse, quizá con vergüenza, señal de que ha percibido valores superiores, pero los ha subordinado a otros que considera más apremiantes.

Si asumimos que todo lo que existe obedece a las leyes de la física, entonces cuesta imaginar que los valores morales vivan en una especie de «nube mágica» separada del cerebro humano. Quizá la moral no venga de un reino invisible de verdades eternas, sino de algo mucho más terrenal: nuestra biología.

En ese caso, los valores serían parecidos a ciertos circuitos básicos instalados en el cerebro por la evolución. Igual que casi todos nacemos con capacidad para el lenguaje o con tendencia a sentir miedo, empatía o apego, también podríamos venir al mundo con ciertas intuiciones morales compartidas. Pero esos circuitos no funcionan como un programa cerrado. Más bien se parecen a una masa de arcilla: la biología pone una forma inicial, y luego la cultura, la educación y las experiencias la moldean de maneras distintas.

El problema es que resulta muy difícil saber dónde termina la naturaleza y dónde empieza el aprendizaje. La moral humana se parece un poco a una receta cocinada entre genes y cultura: sabemos cuáles son algunos ingredientes, pero no siempre podemos distinguir quién ha aportado exactamente cada sabor.

Sea como fuere, de resultas de continuos bucles bioecológicos, cada grupo valorará de un modo distinto el «deber ser» y el «deber hacer».

Quizá por eso las guerras culturales nunca terminan de resolverse del todo. No discutimos únicamente sobre datos, leyes o estadísticas. Discutimos sobre qué tipo de mundo merece existir, qué sufrimiento consideramos intolerable y qué obligaciones creemos tener hacia los demás. Y esas intuiciones no flotan fuera del ser humano como estrellas fijas e inmutables. Emergen de cerebros moldeados por millones de años de evolución, por historias compartidas, por símbolos, por miedos y por formas distintas de habitar la realidad.

Aceptar esto quizá también nos permitiría escapar de una de las trampas morales más agotadoras de nuestro tiempo: reducir toda discusión pública a una competición por determinar quién ostenta el monopolio de la victimización. Cuando la moral se convierte exclusivamente en una búsqueda obsesiva de víctimas y culpables colectivos, el debate público empieza a parecerse menos a una conversación entre agentes morales y más a una lucha por el prestigio simbólico del sufrimiento.

Acaso una sociedad más madura no sea aquella que elimina por completo el conflicto moral (algo imposible), sino aquella capaz de asumir que distintos grupos e individuos pueden interpretar de forma distinta el daño, la justicia o la dignidad sin convertir automáticamente cada desacuerdo en una batalla metafísica entre el bien absoluto y el mal absoluto. Transformando así la moral en lo que verdaderamente es: un dispositivo de coordinación social.

China es otro planeta.

También lo es incluso en el plano moral. No es que carezca de compasión o de debates éticos internos. Lo que pasa es que su tradición política y moral ha tendido a priorizar de forma distinta ciertas variables: más atención a las consecuencias colectivas que a los principios abstractos, más importancia de las relaciones y de la armonía social que de la autonomía individual entendida en términos absolutos.

En el fondo, parte del contraste entre China y Occidente refleja dos intuiciones históricas distintas sobre qué mantiene cohesionada una sociedad. Gran parte de Occidente ha asumido que ampliar libertades individuales fortalece el tejido social. La tradición política china, marcada por largos periodos de fragmentación y caos, ha tendido a considerar que una cohesión fuerte y un cierto orden previo son la condición necesaria para que cualquier libertad resulte realmente viable. Son apuestas morales diferentes, nacidas de trayectorias históricas distintas.

Profundizar en China, pues, es un saludable ejercicio meta para observar tus propias coordenadas culturales y morales. Un viaje de conocimiento exterior e interior.

Infiltrando memes

Mi enamoramiento chinesco llegó hace unos dos años, gracias a los vídeos de YouTube que colgaban los primeros viajeros a Shenzhen. La ciudad era tan futurista, tan inverosímil, que quise comprobar si todo lo que allí aparecía era cierto.

Lo es.

Desde entonces, ya he viajado una decena veces al país. Incluso he escrito un libro sobre China que se editará la segunda semana de septiembre. También he ingresado en una academia de artes marciales en mitad de las montañas.

Pero seguramente una de las cosas más poéticas fue traducir el libro Sapienciología al chino, imprimir dos copias y colarlas en la sinoesfera, al estilo bookcrossing.

Los dos enclaves escogidos fueron:

1. Biblioteca pública de Shenzhen. Sección filosofía europea.
2. Museo del steampunk de Chongqing.

En cada ejemplar, introduje sendas notas traducidas al chino que decían esto:

“Hola, si tienes este libro en tus manos, es porque lo he dejado aquí como un pequeño regalo personal. Este ejemplar de Sapienciología es el resultado de muchos años de pensamiento, de curiosidad y de búsqueda, y tiene para mí un valor muy especial. Vengo de España y he viajado varias veces a China en el último año y medio. Cada vez he sentido más admiración por este país, que intuyo será esencial para el futuro del mundo y del que Occidente va a tener que aprender mucho. Gracias vuestra cultura he abierto mucho mi mente y he sentido una curiosidad que hacía tiempo que no sentía. Este libro no ha sido editado en China. Es mi manera de tender un puente invisible entre dos culturas que tal vez nunca se crucen de otro modo. Ojalá lo disfrutes y sientas el afecto con el que ha sido dejado aquí. Con cariño, Sergio. Posdata: Si te apetece, me haría mucha ilusión que te hicieras una foto con el libro y la compartieras. Abajo tienes mi WeChat.”

Para mi sorpresa, alguien encontró el libro, lo leyó y me contactó por WeChat. No fue una conversación particularmente larga (las conversaciones en internet rara vez sobreviven al tercer intercambio sin empezar a sonar como un trámite aduanero), pero bastó para que la historia siguiera su propio curso. Meses después descubrí que el ejemplar había ido cambiando de manos por Shenzhen como una botella con mensaje en alta mar, hasta terminar en poder de una encantadora pareja que regentaba una pequeña librería-café en Qianhai.

No solo habían leído el libro con atención, sino que habían elaborado un índice a lápiz y me comentaron todos los temas que querían hablar conmigo si algún día coincidíamos en persona.

Todo aquello resultaba extraordinario, aunque quizá dejaba de serlo un poco al reparar en que él llevaba estampada en la camiseta la función zeta de Riemann, que probablemente sea la única fórmula matemática capaz de conferir a un ser humano el aspecto simultáneo de profesor distraído y miembro de una secta especialmente culta.

Tiempo después tuve ocasión de visitarlos en su librería. Fue un viaje corto o accidentado, pero al menos pude conocer a Mónica. La librería-cafetería, como podéis ver en las imágenes, era encantadora.

Era uno de esos lugares irresistibles donde los libros se amontonan en estanterías improbables, el café es de especialidad y uno termina sintiendo, tras apenas diez minutos, que debería mudarse allí y aceptar una vida de lecturas lentas y conversaciones sobre asuntos imposiblemente específicos.

Pensé entonces que, después de todo, quizá había conseguido infiltrar algunos de mis memes en la sinoesfera. Aunque, siendo honestos, sospecho que el auténtico terreno colonizado era mi propia cabeza, ya convertida desde hacía tiempo en un pequeño jardín botánico de obsesiones importadas de China.

Al salir de aquella librería tuve la sensación de haber participado en algo genuinamente poético. No en el sentido solemne y ligeramente insoportable con que suele utilizarse esa palabra, sino en el sentido antiguo y verdadero: el de tender un hilo improbable entre personas separadas por miles de kilómetros, idiomas distintos y universos culturales prácticamente aislados entre sí.

Porque, al final, eso había sido todo aquello: un juego. Un experimento lanzado al aire sin demasiadas expectativas, una pequeña travesura intelectual destinada quizá a perderse en el ruido inmenso de internet y que, sin embargo, terminó encontrando lectores atentos, conversaciones inesperadas y una conexión humana extrañamente profunda.

Y quizá ahí resida el verdadero placer de escribir y compartir cosas: no en convencer a nadie, ni siquiera en tener razón, sino en agitar un poco el avispero, provocar ecos imprevisibles y descubrir, con cierto asombro infantil, que al otro lado del mundo existe alguien dispuesto a responder.

Se nos dice que la democracia es el antídoto natural contra la tiranía. Es su contrario, su némesis, su caballero de brillante armadura institucional. Y, sin embargo, uno empieza a sospechar que quizá no sea el opuesto de la tiranía, sino su versión con mejores modales y un departamento de relaciones públicas francamente admirable.

Bajo una monarquía tradicional (dejando a un lado las coronas ridículas y los retratos ecuestres) el gobernante tenía, por decirlo así, mentalidad de propietario. El territorio era suyo en un sentido incómodamente literal. Lo heredaba y esperaba legarlo. Esto no lo convertía en una criatura benévola (la historia europea está razonablemente bien surtida de pruebas en contra), pero sí introducía un curioso incentivo: destruir el reino equivalía a serruchar la rama genealógica sobre la que se sentaba toda su descendencia. Incluso un déspota tiende a respetar la continuidad dinástica cuando su apellido está en juego.

En la democracia, en cambio, el gobernante ya no es el propietario, sino el inquilino con contrato de cuatro años y una opción dudosa a renovación. No posee el aparato estatal. Lo administra como quien conduce un coche de alquiler en una carretera secundaria y sospechosamente llena de baches.

El incentivo cambia. Si uno no soporta el coste total de la depreciación, la tentación racional es extraer el máximo rendimiento en el mínimo tiempo. Así, no se trata tanto de conservar como de consumir. No se trata tanto de invertir con paciencia casi agrícola como de redistribuir con urgencia casi electoral. El largo plazo se convierte en esa región nebulosa a la que siempre se viaja… después de las próximas elecciones.

El economista y filósofo Hans-Hermann Hoppe formuló esta idea con la contundencia de quien no teme arruinar sobremesas: la democratización, lejos de ser el clímax de la civilización, habría sido una transferencia del poder estatal desde «propietarios» con incentivos de conservación hacia administradores temporales con incentivos de expolio. Es una tesis indigesta, lo que probablemente explica por qué rara vez se imprime en camisetas.

Los datos, según quienes simpatizan con esta lectura, parecen apuntar hacia esa dirección. A lo largo del siglo XX, conforme se expandía la democracia en Occidente, la deuda pública como porcentaje del producto nacional creció con una constancia digna de mejor causa. La carga tributaria aumentó de forma sostenida. Tras el abandono del patrón oro, las monedas fueron perdiendo peso con una discreción que habría enorgullecido a cualquier prestidigitador. Y la burocracia siguió expandiéndose sin importar demasiado el color del partido en el poder. Como ejemplo, un botón: el Manual práctico de Renta 2025 de la Agencia Tributaria, hipertrofiado y barroco como pocos, ronda ya las 2.000 páginas en sus distintas partes y anexos.

Lo verdaderamente excepcional, sin embargo, no es la expansión del gasto ni la proliferación de reglamentos, sino la reacción cultural ante quien osa cuestionar el sistema. Criticar la democracia no es simplemente impopular. Es casi indecoroso. Y ahí reside, quizá, su mayor genialidad como mecanismo de dominación: persuade al expropiado de que es soberano.

El ciudadano promedio legitima este poder pantagruélico porque se le concede un voto cada cuatro años (una papeleta cuidadosamente doblada que cabe en un sobre) y se le retira una fracción considerable de su ingreso cada día, con la regularidad de un reloj suizo y el entusiasmo de un recaudador romano. La operación es tan elegante que muchos defienden con ardor el mecanismo que los grava, convencidos de que participan en su propio gobierno.

El esclavo que elige a su amo, podría decirse, sigue siendo esclavo. Pero ahora, con un añadido psicológico de gran sofisticación, lo defiende con orgullo, porque supuestamente lo eligió él mismo. Y pocas cadenas resultan tan resistentes como aquellas que uno ha decidido, solemnemente y en fila ordenada, colocarse por voluntad propia.

Amor por el líder

Para entender por qué seguimos buscando a alguien que encarne o imponga una voluntad colectiva, conviene volver a Aristóteles, que hace más de dos mil años clasificó los regímenes políticos en seis tipos.

Cuando gobierna uno solo, la forma justa es la monarquía, orientada al bien común, y su degeneración es la tiranía, donde ese poder se ejerce en beneficio propio.

Cuando gobiernan unos pocos, la forma justa es la aristocracia, el gobierno de los mejores, y su versión corrompida es la oligarquía o plutocracia, donde manda una minoría por interés propio.

Cuando gobierna la mayoría, la forma justa es la politeia, una constitución orientada al bien común y basada en cierto equilibrio entre grupos sociales, mientras que su degeneración es la democracia en el sentido clásico que le daba Aristóteles: un gobierno donde la mayoría impone sus intereses particulares sobre el conjunto de la comunidad.

Ante la deriva de los Estados contemporáneos, cada vez más elefantiásicos, costosos, caros y endiabladamente enredados, han resurgido ideas que parecían definitivamente enterradas. La dictadura vuelve a justificarse en nombre de la urgencia y la eficacia, como una respuesta expeditiva frente al caos atribuido a la democracia. Resulta especialmente atractiva para quienes se sienten ignorados o humillados por las instituciones existentes.

También reaparece la monarquía, defendida desde posiciones provocadoras como la de Hoppe en obras como En Democracia: el dios que fracasó, que no se presenta como defensor de la monarquía, sino como sistema para soportar gestionar mejor la acumulación indigna de poder:

A pesar de mi favorable presentación de la monarquía, al menos en términos comparativos, yo no soy monárquico y aquí no se defiende la forma de gobierno monárquica. La posición que he adoptado frente a la monarquía es, más bien, esta otra: si tiene que haber un Estado, definido como una agencia que ejerce el monopolio territorial coactivo de las decisiones en última instancia (jurisdicción) y la imposición fiscal, resulta económica y éticamente ventajoso elegir la monarquía y no la democracia.

La otra alternativa clásica sería el socialismo de estado, inspirado en la idea marxista de la dictadura del proletariado como fase transitoria. En teoría promete justicia material y la eliminación de desigualdades. En la práctica, el poder acaba concentrándose en un partido o en una élite administrativa, creando lo que puede describirse como el monopolio de los monopolios.

Aquí las distorsiones económicas son profundas. Al desaparecer la propiedad privada y el intercambio libre, no existen precios reales que indiquen qué producir, en qué cantidad o con qué medios. El resultado es una descoordinación estructural que se traduce en escasez, excedentes inútiles y despilfarro sistemático. A esto se suma el monopsonio estatal: el Estado se convierte en comprador único en sectores clave como la defensa o las grandes obras públicas, lo que abre la puerta a sobrecostes colosales, corrupción y robo institucional.

En este marco, la disidencia se interpreta como sabotaje y la secesión se prohíbe de forma tajante. El Estado actúa como un lecho de Procusto que obliga a la sociedad a ajustarse por la fuerza, incluso cuando ello implica violencia directa.

El problema, como vemos, es que tendemos a pensar que necesitamos un líder o un conjunto de ellos para coordinarnos. Pero ¿realmente es así?

Wiki-estado

Tras siglos de debate centrado en quién debe decidir, pensadores como Pierre-Joseph Proudhon, Murray Rothbard, Emma Goldman o Kevin Carson han ido más allá, preguntando: ¿es necesario que alguien mande sobre los demás? Desde esta tradición se propone explorar formas de organización social basadas en la cooperación voluntaria, no en la imposición colectiva obligatoria.

El planteamiento se articula en dos niveles.

En el plano moral, se parte de la idea de que cada persona es dueña de sí misma, de su cuerpo y del fruto de su trabajo. Si el consentimiento es el criterio central, cualquier relación impuesta bajo amenaza resulta injusta. De ahí se deriva la crítica a los impuestos entendidos como una forma de robo: extraer recursos bajo coacción no deja de serlo porque el fin se considere noble. El sistema electoral permite decidir quién ejecuta esa coacción, pero nadie puede delegar un derecho que no posee, como el de agredir a un tercero.

Por otro lado, la burocratización masiva de las decisiones estatales diluye la responsabilidad moral. El daño existe, pero no hay un autor claramente identificable. Además, cuando la ayuda se impone mediante impuestos, se anula la agencia moral del individuo, que deja de elegir libremente a quién ayudar y cómo hacerlo. El ciudadano es tratado como un menor de edad moral, incapaz de actuar por iniciativa propia.

Esta dinámica recuerda al síndrome de Munchausen por poderes: el Estado, en el papel de cuidador, mantiene o amplifica la supuesta incapacidad de la población para presentarse como protector indispensable. Al hacerlo, infantiliza de forma permanente al ciudadano y consolida su posición de superioridad.

Más allá del carácter voluntario, ¿qué propuestas existen que huyan de la concentración del poder, ya sea estatal o monárquico?

Algunos imaginan una sociedad articulada mediante contratos privados y mercados competitivos, como el anarcocapitalismo de Murray Rothbard o David Friedman, donde funciones hoy monopolizadas por el Estado (seguridad, arbitraje o infraestructuras) emergerían de acuerdos voluntarios y sistemas reputacionales distribuidos.

Otras tradiciones, más cercanas a Emma Goldman o Pierre-Joseph Proudhon, desconfían también de las grandes concentraciones privadas de poder económico y apuestan por redes mutualistas, cooperativas y formas descentralizadas de apoyo recíproco.

En ambos casos subyace una intuición común: el orden social podría emerger desde abajo, como ocurre en muchos sistemas complejos, sin necesidad de un diseñador central omnisciente.

Otra opción, aún no explorada, es la democracia líquida con una capa cortical de epistocracia, que intenta resolver exactamente la tensión que hemos ido describiendo sin caer ni en la ingenuidad plebiscitaria ni en el paternalismo tecnocrático. La clave reside en separar con nitidez legitimidad y capacidad, y en no confundir nunca una con la otra.

La democracia líquida redefine el voto como un derecho activo y dinámico, no como un cheque en blanco periódico. Cada ciudadano conserva siempre su soberanía política, pero puede decidir cómo ejercerla en cada asunto. Puede votar directamente una cuestión concreta, delegar su voto en alguien de confianza para un ámbito específico (sanidad, energía, educación) o retirar esa delegación en cualquier momento. La representación deja de ser un acto global e irreversible y pasa a ser granular, reversible y temática. Esto rompe la ficción de la delegación moral total: nadie representa «todo lo que soy», como mucho representa lo que yo decido que represente y solo mientras cumpla.

En ese modelo, la delegación no es moral, sino funcional. No se delega porque el otro sea mejor persona o tenga una visión más elevada del bien común, sino porque sabe más de algo concreto o porque ha demostrado fiabilidad en un dominio limitado. Y, sobre todo, porque esa delegación no elimina la posibilidad de intervención directa. El ciudadano no desaparece tras el voto, permanece latente, con capacidad de reaparecer cuando lo considere necesario.

Pero la sociedad tiene parcelas demasiado complejas que requieren una direccción y una meta clara, así como un protocolo bien organizado y un diseño ambiental propicio. Aquí os donde opera la epistocracia.

Capa cortical epistocrática

La capa cortical de epistocracia no gobierna ni decide. Informa, estructura y acota. Funciona como una corteza cognitiva que rodea al sistema político sin sustituirlo. Su papel no es imponer decisiones, sino delimitar el espacio de lo posible, clarificar consecuencias, exponer costes ocultos y hacer explícitas las restricciones reales. No dice «qué debe hacerse», sino «qué ocurre si se hace esto o aquello». No manda, sino que traduce. Son una suerte de consultores bien organizados y con visión a largo plazo.

En la práctica, esto implica órganos técnicos independientes encargados de modelizar escenarios, auditar políticas, evaluar el impacto y señalar las incoherencias. Su autoridad no es normativa, sino epistémica. No pueden legislar, ni vetar decisiones por criterios morales, ni escudarse en un supuesto bien superior. Su función es reducir la ignorancia estratégica del sistema, no corregir a los votantes. Cuando hablan, no lo hacen en nombre de la verdad, sino en nombre de la evidencia disponible y de sus límites.

La diferencia con la tecnocracia clásica es decisiva. Aquí el experto no sustituye al ciudadano ni al representante, ni se convierte en su tutor. Sigue siendo políticamente impotente. Pero su presencia hace más costosa la mentira, el eslogan huero y la promesa incompatible con las restricciones materiales. La política, así, no se vuelve moralmente mejor, se vuelve más cara de falsear.

Este modelo conserva la igualdad política básica (una persona, una soberanía), pero introduce una asimetría informativa explícita y visible. No finge que todos saben lo mismo, pero tampoco convierte el saber en poder. La epistocracia no pesa en el voto, pesa en el contexto del voto. Actúa antes y después, no en el momento decisorio.

No hay delegación moral, porque nadie decide qué es lo bueno por ti. No hay tutela, porque nadie vota más que tú. Y no hay tecnocracia, porque los expertos no gobiernan. Pero tampoco hay una democracia ciega, porque las decisiones no se toman en el vacío cognitivo ni en la pura identificación emocional. Esta capa cortical epistocrática actúa, de facto, como el sistema de revisión por partes a la hora de publicarse un paper.

Así, el verdadero poder no reside tanto en mandar sobre las personas como en diseñar los entornos donde toman decisiones. Desde la arquitectura conductual hasta el urbanismo, pasando por los sistemas de incentivos digitales, el «diseño ambiental» intenta moldear comportamientos sin recurrir necesariamente a la coerción explícita. Un semáforo, una interfaz o el diseño de una ciudad pueden coordinar millones de acciones sin necesidad de órdenes directas. Esta visión conecta con el emergentismo y la cibernética: sociedades altamente complejas podrían requerir menos jerarquías verticales y más sistemas capaces de autoorganizarse mediante retroalimentación, reputación, incentivos y señales locales.

Inteligencia social

La gran paradoja de la política moderna es que solemos hablar de inteligencia colectiva mientras concentramos cada vez más decisiones en estructuras cognitivamente pobres. Un ministerio, un parlamento o un comité central poseen menos información real sobre la vida cotidiana que millones de individuos actuando simultáneamente sobre el terreno. La inteligencia social no surge de reunir personas en una sala para votar, sino de permitir que innumerables cerebros exploren soluciones distintas al mismo tiempo, aprendan de sus errores y copien espontáneamente aquello que funciona.

El problema subyacente, por tanto, no es únicamente cómo tomamos decisiones colectivas, sino cuántas decisiones hemos decidido transformar, casi por automatismo cultural, en asuntos políticos centralizados. Hemos ido desplazando hacia la esfera del mando cuestiones que antes se resolvían mediante costumbre, cooperación espontánea, reputación, mercado, familia, asociaciones voluntarias o simples acuerdos informales entre personas concretas. Como si toda imperfección social exigiera inmediatamente una arquitectura administrativa encima.

Desde esta perspectiva, el gran error de muchos sistemas políticos modernos no reside tanto en que la democracia funcione mejor o peor, sino en que intenta resolver algo que quizá no admite resolución definitiva: la ficción de una voluntad colectiva coherente. No existe una mente social unificada esperando ser descubierta mediante urnas, encuestas o parlamentos. Existen individuos con preferencias incompatibles, valores distintos, tolerancias diferentes al riesgo y concepciones opuestas de lo que significa vivir bien. La sociedad no es un cerebro gigantesco con una única función objetivo. Se parece más a un ecosistema cognitivo formado por millones de estrategias coexistiendo al mismo tiempo.

Precisamente por eso, muchas de las estructuras más sofisticadas del mundo no han sido diseñadas desde arriba. Ni el lenguaje, ni el dinero, ni internet, ni las ciudades históricas, ni la ciencia, ni los mercados surgieron de un plan maestro perfectamente racionalizado. Emergieron de procesos descentralizados donde nadie comprendía el sistema completo, pero donde cada participante poseía fragmentos locales de información imposibles de centralizar. La inteligencia social funciona porque distribuye el error. Permite que pequeños fallos quiebren localmente antes de convertirse en catástrofes sistémicas. Un sistema excesivamente centralizado, en cambio, puede convertir el error de unos pocos en el error obligatorio de millones.

El orden social más fértil quizá no sea, entonces, el que persigue imponer una armonía artificial desde arriba, sino el que permite múltiples formas de convivencia simultáneas. Comunidades distintas, modelos distintos, grados distintos de cooperación y salida permanente para quienes no deseen participar en determinados arreglos sociales. La secesión, entendida en sentido amplio, no sería una anomalía patológica, sino una propiedad esencial de los sistemas sanos: la posibilidad de abandonar estructuras que dejan de generar valor.

El progreso político tampoco consistiría únicamente en perfeccionar mecanismos electorales, seleccionar gobernantes supuestamente más virtuosos o aumentar el volumen normativo hasta cubrir cada rincón de la existencia. Consistiría, más bien, en reconocer los límites epistemológicos del poder. En aceptar que ninguna institución posee suficiente conocimiento para optimizar millones de vidas heterogéneas desde un centro de mando. Y en comprender que una sociedad inteligente no es aquella donde unos pocos piensan por todos, sino aquella donde el mayor número posible de personas puede experimentar, cooperar, disentir, equivocarse y corregirse sin necesidad de pedir permiso constantemente.

La auténtica inteligencia colectiva no se parece a un coro cantando al unísono. Se parece más a una selva tropical: aparentemente caótica, imposible de controlar desde un único punto de vista, pero extraordinariamente rica en información, adaptación y resiliencia precisamente porque nadie dirige por completo el conjunto.

¿Declararse antifascista no resulta un poco redundante, casi una tautología moral? Al fin y al cabo, prácticamente todo el mundo afirma estar en contra del fascismo. Es como proclamarse enemigo del mal.

Es como declararse a favor de lo bueno o en contra de lo malo.

O estar a favor de la paz mundial.

Ser antifascista es casi un mínimo civilizatorio. Si se usa como categoría elástica para designar todo lo que uno detesta en la derecha, entonces el antifascismo puede convertirse en una contraseña tribal pero no significa ser antifascista, significa estar en contra de algunos rasgos de la derecha. O estar en contra de todo lo que no te gusta.

Nadie (o casi) se declara partidario del mal, pero las sociedades se pelean por decidir qué cuenta como mal. Con el fascismo pasa algo parecido. El desacuerdo no está en si hay que oponerse al fascismo, sino en quién tiene autoridad para definirlo, cuánta continuidad hay entre fascismo histórico y fenómenos actuales, y qué medios quedan legitimados por esa oposición.

Así es como son, se comportan o expresan algunos creadores de contenido.

Carles Tamayo

Carles Tamayo es un periodista y creador audiovisual catalán que se ha especializado en un tipo de investigación muy reconocible. Su último gran trabajo televisivo sobre vivienda, Se nos ha ido de las manos, se ha estrenado en La 1 y RTVE Play el 23 de abril de 2026, y en su primer episodio (Un activo seguro) Tamayo ha creado una empresa inmobiliaria ficticia, Voltor & Voltor, para mostrar desde dentro el funcionamiento del negocio especulativo de la vivienda.

El documental está financiado con dinero público. Ese dato no es menor, porque modifica la lectura política del producto. No estamos ante un vídeo de YouTube, sino ante una pieza de denuncia emitida por una televisión pública, con toda la autoridad simbólica que eso implica. Tamayo no presenta la vivienda como un desacuerdo técnico entre oferta, demanda, regulación, suelo, crédito o incentivos, sino como una historia de avaricia organizada. La vivienda deja de ser un sistema deformado por múltiples causas y se convierte en una escena moral simplificada (y acorde con la narrativa del gobierno): hay inquilinos vulnerables, intermediarios sin pudor, fondos que hablan en jerga incomprensible y un periodista que entra en ese mundo para descubrir el pastel.

Lo ocurrido después en X con Jon González encaja en esa misma lógica. Cuando alguien cuestiona el marco del documental desde los datos o desde una explicación alternativa (por ejemplo, la falta de oferta), la discusión ya no se mantiene únicamente en el terreno argumental. Enseguida aparece la pregunta por la posición desde la que habla: para quién trabaja, qué intereses representa, qué biografía económica contamina sus gráficos. Es el paso de refutar una idea a deslegitimar el lugar social del emisor. A veces esa sospecha puede ser pertinente (los conflictos de interés existen), pero también puede convertirse en una forma refinada de censura.

La vivienda no es solo el resultado de unos cuantos villanos con Excel, aunque también haya actores sin escrúpulos aprovechándose de las reglas. Es una ecología deformada por incentivos, escasez regulada, demografía, crédito, turismo, expectativas, suelo, burocracia, miedo patrimonial y política de escaparate. Si conviertes todo eso en un relato de buenos y malos, ganas fuerza narrativa, pero pierdes resolución analítica. Sobre todo si te fijas en un problema francamente menor. Un problema menor, cabe insistir en ello, que es el que también está proyectando el Gobierno.

Rebelarse vende

Tamayo es un lobo disfrazado con piel de cordero. Persigue a los actores sin escrúpulos, siendo él uno de ellos. Es un moralista pero de los que están financiados por el poder. Por esa razón, la mayoría de las piezas de Tamayo, tanto en este documental como en otros, tienen características muy distinguibles.

Adanismo, chapoteo alegre por lugares comunes, ideas recicladas (o más bien fotocopiadas tantas veces que ya tiene aspecto de manchón de tinta), hacer leña del árbol caído, regodeo en la propia superioridad cognitiva o del pensamiento crítico, servidumbre con el poder, mensaje manso y acomodaticio disfrazado de rebelde y contestatario.

Estos son los epítetos que le podemos adjudicar al rey que va desnudo, que son esa colección de divulgadores, influencers y creadores de contenido que han alcanzado una enorme popularidad. Carles Tamayo solo es uno más.

De hecho, este escrito no va contra él. Va contra un manera de entender el mundo que no es ni siquiera superficial, mema u oligofrénica, sino lo suficientemente atinada (solo por los pelos) como para resultar peligrosa. No es que las ideas que se deslizan sean equivocadas, que lo son en cuanto se les rasca el barniz, es que ni siquiera son ideas. Son formas de abordar el mundo, maneras de arrasar con la diversidad en aras de un aplanamiento, un monocultivo, una miopía que resulta repugnante, casi exclusivamente, porque es mayoritaria, aplaudida, procesada, dispensada en un menú de franquicia.

Es tan rancio que sorprende que sea cool. Pero lo es, al menos entre algunos. Es la misma mierda de siempre, repetida con otro oropel. Deslumbra enseguida, pero basta con ponerse las gafas y analizar el sustrato para descubrir una nadería tan abisal que produce entre náusea y vértigo. Casi es un prurito. Uno que te empuja a abandonarlo todo y echarte al monte. Porque-no-puedes-más. Porque-no-hay-ni-por-dónde-empezar. Porque es infinito, pantagruélico, invertebrado, mimético. No es que cortes una cabeza de la hidra y nazcan dos. Es que hay un millón, cortas dos o tres, y aparecen diez millones más. Es que pisas el suelo y salen más cabezas. Y de las cabezas brotan trillones de semillas de las que nacerán nuevas hidras.

Porque forma parte de la misma pasta de lo que está hecha la realidad. Uno se pregunta, un tanto quijotesco, que quizá está perdiendo el tiempo incluso haciendo alusión a ello. Total, para que lo lean y asientan cuatro gatos. Es una tarea titánica, inacabable, incluso improductiva, casi masoquista.

Es gente que habla como si estuviera descubriendo América, pero en realidad lleva años haciendo turismo por los mismos tópicos, con parada obligatoria en «mirad qué listo soy» o «esto que digo es súper original y nunca ha sido dicho antes».

Una mezcla entre columnismo de trinchera, superioridad moral en oferta y ademánes plúmbeos de Oscar Wilde que en realidad recuerdan a Torrente.

No son personas. Son un estado de ánimo. El del pedante que gusta de apostar al caballo ganador y resulta ser un asno con birrete. Siguiéndole el rollo a quien le quiera pagar porque de algo hay que comer.

Así que declararse antifascista hoy no es declararse contra el fascismo histórico, sino contra un espantajo conveniente que permite eludir las preguntas difíciles. Y resulta que el verdadero fascismo contemporáneo no lleva camisa negra: lleva sudadera molona, sonrisa de influencer y un documental financiado con dinero público que aplaude todo el mundo porque dice exactamente lo que todo el mundo quiere oír. El fascismo del siglo XXI no viene con marchas militares, viene con likes, con narrativas reconfortantes, con la certeza de estar en el lado correcto sin haber tenido que pensar demasiado.

Bienvenidos al parque temático del activismo sin consecuencias. Pagado con nuestros impuestos. Afortunadamente, plataformas como X y substack permiten la existencia de muchos otros Jon González.

No existe un checklist para el amor. Charles Darwin lo intentó cuando en 1838 trazó dos columnas en un cuaderno para decidir si debía casarse con su prima Emma Wedgwood: «Marry» versus «Not Marry».

Bajo la primera, anotó «hijos», «compañía constante», «alguien que cuide de la casa». Bajo la segunda: «libertad para ir donde quiera», «conversación de hombres inteligentes en clubes», «pérdida de tiempo».

Al final eligió casarse, pero no porque las columnas le dieran una respuesta. El amor no se rinde ante la aritmética. No admite pros y contras, no obedece a la lógica binaria del naturalista victoriano. Es, en cambio, una cosa viva, movediza, que cambia de forma según desde dónde lo mires, según qué tan asustado estés, según lo que hayas desayunado o lo que soñaste anoche o el ángulo de la luz entrando por la ventana.

Porque el amor es fácil y difícil a la vez.

Conectar con otro ser humano puede suceder en un instante (una mirada en el metro, una risa compartida ante algo absurdo, el reconocimiento súbito de que esta persona entiende algo que tú también entiendes y que nadie más parece ver) y, sin embargo, mantener esa conexión, sostenerla en el tiempo, navegarla a través de los cambios de estación y de humor y de circunstancia, puede ser la tarea más ardua que emprendamos en esta vida.

Y desconectar, ay, desconectar puede ser igual de paradójico: a veces es instantáneo, un corte limpio que ni siquiera duele hasta horas después, y otras veces es un proceso lento como la erosión geológica, un desgaste imperceptible de la intimidad hasta que un día despiertas y descubres que llevas meses, quizá años, durmiendo junto a un extraño.

Tu alma gemela

¿Qué es el amor verdadero? ¿Qué no lo es? Estas preguntas tienen la insolencia de las preguntas mal formuladas, porque asumen que existe algo así como una esencia fija del amor, una definición portátil que podamos llevar en el bolsillo para contrastar con la realidad y determinar: esto sí, esto no. Pero el amor no funciona así. No tiene esqueleto. Es invertebrado, multiforme, como esas criaturas marinas que adoptan la forma del recipiente que las contiene.

El amor que sentiste a los veinte no es el mismo que sientes a los cuarenta, y no porque hayas cambiado de pareja (aunque quizá sí), sino porque tú has cambiado, y el mundo ha cambiado, y la persona al otro lado de la cama también ha cambiado, y lo que antes te parecía indispensable ahora te resulta accesorio, y lo que antes ni siquiera notabas ahora se ha vuelto el eje sobre el cual gira todo.

El amor es contextual. Depende de dónde estés, de qué haya pasado antes, de qué pase después. Depende de si tuviste un padre que se fue o una madre que se quedó demasiado. Depende de si tu primer amor te rompió el corazón de tal manera que todos los amores posteriores son intentos de arreglar esa primera fractura. Depende de si crees en el destino o en el libre albedrío, de si piensas que las personas pueden cambiar o si, en el fondo, todos estamos condenados a repetir los mismos patrones una y otra vez, como actores atrapados en una obra cuyo guion desconocemos pero cuyos diálogos ya hemos memorizado.

La boda maldita: algo muy malo va a suceder

Hay una serie reciente de Netflix, Something Very Bad Is Going to Happen, que entiende esto con una claridad escalofriante. La premisa es simple: una mujer llamada Rachel está a punto de casarse con Nicky, su prometido, en la casa familiar de él, aislada en un bosque nevado. Pero Rachel no puede sacudirse la certeza de que algo terrible va a ocurrir. No es solo nerviosismo prenupcial. Es una premonición visceral, un conocimiento en las entrañas de que está cometiendo un error que no tiene nombre todavía pero que ya tiene forma en algún lugar del futuro inmediato.

La serie está cimentada en el horror atmosférico, construido no sobre sustos baratos sino sobre algo mucho más perturbador: la posibilidad de que estés comprometiéndose para siempre con la persona equivocada. Porque eso, en el contexto de la serie, podría matarte. Literalemente. En el mundo real sucede algo parecido: el matrimonio con la persona incorrecta es una especie de muerte en vida, un futuro que se extiende ante ti como un páramo infinito donde cada día es una repetición del anterior, donde el amor se ha convertido en una costumbre y la costumbre, en un leve resentimiento que se extiende incluso hacia ti mismo.

Lo brillante de la serie es cómo entreteje el horror sobrenatural con el horror psicológico. Sí, hay elementos de maldición familiar (Rachel descubre que su madre tuvo las mismas premoniciones antes de su propia boda, y que algo terrible efectivamente sucedió), pero la verdadera pregunta que subyace bajo toda la narrativa es mucho más inquietante: ¿cómo sabemos si alguien es nuestra «alma gemela»? ¿Y qué significa siquiera ese término?

Porque aquí está la cosa que la serie entiende: el concepto de alma gemela es tanto una promesa como una amenaza. Si existe una persona perfecta para ti en algún lugar del mundo, entonces también existe la posibilidad aterradora de que esa persona no sea quien crees que es. Podrías pasar toda tu vida con alguien sin darte cuenta de que el universo tenía otros planes para ti. O peor aún: podrías darte cuenta demasiado tarde, cuando ya has construido una vida entera sobre un malentendido cósmico.

En los episodios finales, la serie llega a un clímax sangriento que es tanto literal como metafórico. No voy a revelar los detalles (algunos horrores deben descubrirse en su momento), pero diré esto: el desenlace sugiere que intentar forzar el amor, intentar hacer que encaje cuando no encaja naturalmente, puede ser tan destructivo como cualquier violencia física. Hay sangre, sí, muchísima sangre, de hecho, pero la verdadera violencia es más sutil. Es la violencia de negar tu propia intuición, de silenciar esa voz interior que te dice «algo aquí no está bien», de convencerte a ti mismo de que el amor es trabajo y compromiso y que si te esfuerzas lo suficiente, todo saldrá bien.

El final de la serie es devastador precisamente porque no ofrece respuestas simples. No nos dice si Rachel y Nicky eran o no almas gemelas. No nos da la satisfacción de un veredicto inequívoco. En cambio, nos muestra que el amor (real, verdadero, sea lo que sea que esas palabras signifiquen) no puede ser forzado ni manufacturado. No puedes crear almas gemelas a través de la fuerza de voluntad. O estás sincronizado con alguien o no lo estás, y ninguna cantidad de listas de pros y contras o de terapia de parejas o de buenas intenciones puede cambiar eso.

El Tao del corazón

Los taoístas tienen una manera de pensar sobre el universo que ilumina alguns recovemos particularmente insidiosos del corazón. Dicen que el cosmos, visto como totalidad, es una armonía perfecta. Una simbiosis donde cada elemento existe en relación dinámica con todos los demás. Pero cuando intentas aislar una parte, cuando tratas de examinar las cosas sección por sección, surge un elemento conflictivo. El mundo natural es un sistema donde todo se devora mutuamente: el pez grande come al pez chico, el pájaro come al insecto, el insecto se alimenta de la planta, la planta emerge de la descomposición. Si miras de cerca, es una suerte de caos sangriento. Pero si das un paso atrás y lo ves como la totalidad, es una suerte de equilibrio. Una autoorganización que combate la entropía, a veces mal que bien.

Si alguna especie lograra escapar de este ciclo, si encontrara una manera de no ser devorada por ninguna otra, terminaría destruyéndose a sí misma por exceso. Crecería sin control hasta agotar todos los recursos, hasta estrangular su propio ecosistema.

Por eso, dicen los taoístas, cualquier intento de gobernar el mundo, de darle forma según nuestra voluntad, está condenado al fracaso. El sabio Lao-tzu lo dice así: «El mundo es un vaso espiritual que no puede ser manipulado. Quien intenta darle forma, lo estropea. Quien intenta retenerlo, lo pierde».

El amor es así. Es un vaso espiritual. No puedes manipularlo, no puedes forzarlo a adoptar la forma que tú quieres. Si intentas controlarlo demasiado, lo destruyes. Si intentas retenerlo con demasiada fuerza, se escurre entre tus dedos. El amor verdadero (si es que existe algo así) no es algo que hagas, es algo que permites. No es la construcción de un castillo de arena en la playa, merced siempre de las olas, sino un cultivo en el que podas lo que ya existe. Podas y podas hasta que, quizá un día cualquiera, has podado demasiado y has destruido la planta.

Chuang-tzu, otro sabio taoísta, profundiza en esta idea con una pregunta desconcertante: «Si no hay otro, no hay yo. Si no hay yo, no hay nadie que haga distinciones». En otras palabras: solo existes en relación con los demás. Tu identidad, tu yo, emerge del encuentro con otro. Pero entonces, ¿quién gobierna este proceso? ¿Hay algún ser interior que decide qué sentimos, cómo respondemos, de quién nos enamoramos? Chuang-tzu sugiere que no.

El cuerpo humano tiene cien partes, nueve orificios, seis vísceras.1 Todos trabajan juntos, pero ¿quién está a cargo? ¿Cuál prefieres? ¿Todas son iguales o algunas son más importantes? ¿Funcionan como sirvientes que necesitan un amo, o como iguales que se autogobiernan? La respuesta taoísta es radical: no hay gobernante. No hay un yo fijo que controle todo. Las cosas simplemente suceden por sí mismas, tzu-jan, sin impulso ni tirón, porque cada impulso es también un tirón y cada tirón es también un impulso. Algo así como la fijación de precios en el mercado. Nadie puede calcular lo que cuesta algo (que no lo que vale), sino que esa idea aflora dinámicamente, nanosegundo a nanosegundo, de la interacción entre miles, millones de mentes, necesidades, anhelos, rechazos y otro sinfín de características cognoscibles e incognoscibles.

Piénsalo en términos amorosos: ¿quién decide de quién te enamoras? ¿Tu corazón? ¿Tu mente? ¿Tu cuerpo? ¿Tus experiencias pasadas? ¿El destino? ¿El azar? La respuesta es todas las anteriores y ninguna. Es una transacción, un surgimiento mutuo (hsiang sheng). No hay compra sin venta, no hay yo sin tú, no hay enamoramiento sin alguien de quien enamorarse. El amor no es algo que sucede dentro de ti o dentro del otro. Es algo que asoma en el espacio entre ambos, en ese campo magnético invisible donde dos personas se encuentran y se miran a los ojos.

Lo incognoscible maravilloso

Esto es lo que Darwin no pudo capturar en sus columnas. Esto es lo que ninguna lista de verificación puede contener. El amor es incognoscible porque es transaccional, contextual, dinámico, amorfo, sin límites ni contornos. Cambia según dónde estés situado, según qué tan asustado estés, según lo que haya pasado esa mañana o lo que creas que va a pasar mañana.

Pregúntate esto: ¿la persona con la que despertaste hoy es la misma persona con la que te fuiste a dormir anoche? Biológicamente, técnicamente, sí. Pero emocionalmente, relacionalmente, ¿quién sabe? Quizá soñó algo que cambió cómo te ve. Quizá tú soñaste algo que cambió cómo la ves. Quizá el mundo ha cambiado de tal manera que la relación que tenían antaño ya no tiene sentido hogaño.

Y, sin embargo, esto no hace que el amor sea imposible o no tenga sentido. Al contrario. El hecho de que el amor sea fluido, contextual, incognoscible, es precisamente lo que lo hace precioso. Si el amor fuera fijo, si pudieras calcularlo y predecirlo y controlarlo, sería aburrido. Sería mecánico. Sería como tener una planta de plástico en lugar de una viva: perfecta, predecible. Completamente muerta.

El amor vivo es caótico. Es sangriento, en el sentido de que requiere vulnerabilidad, requiere que te abras y te arriesgues a ser herido. Es multiforme, adopta mil formas diferentes según la pareja, según el día, según la estación. Puede parecer una maldición («¿por qué esto es tan difícil?, ¿por qué no puedo simplemente saber si esta persona es la correcta?»). Pero también es un regalo. El mejor regalo que puedes recibir. La incertidumbre es el precio de entrada para recibirlo.

Volvamos a Something Very Bad Is Going to Happen. Lo que hace que esa serie sea tan inquietante no es el horror sobrenatural sino el horror cotidiano de la duda. Rachel no puede saber con certeza si Nicky es su alma gemela. Ninguno de nosotros puede. No hay señal divina que baje del cielo para confirmarlo. No hay checklist que, una vez marcado, te garantice que estás tomando la decisión correcta. Todo lo que tienes es esa voz interior (esa intuición, esa premonición, ese presentimiento) y tienes que decidir si le haces caso o no.

Y aquí está la parte que la serie sugiere pero que tú tienes que vivir: a veces esa voz está equivocada. A veces el miedo no es una premonición sino un trauma mal cicatrizado. A veces lo que sientes como peligro es solo el vértigo natural de comprometerte, de saltar sin red, de elegir a una persona entre ocho mil millones de personas en el planeta y decir «tú, voy contigo, aunque no sé qué va a pasar mañana o el año que viene o en veinte años».

Pero otras veces (y esto es lo que mantiene a Rachel despierta durante toda la serie) esa voz interior es lo único que tienes que es verdadero. Es la brújula en la tormenta. Y silenciarla, ignorarla, racionalizar que estás siendo irracional, puede ser el peor error que cometas en tu vida.

La armonía del conflicto

Los taoístas ofrecen una salida a esta paradoja, aunque no es la salida reconfortante que quisiéramos. Dicen: deja de intentar resolver la paradoja. Deja de buscar respuestas definitivas. El universo es una armonía de opuestos, y ambos polos son verdaderos simultáneamente. Puedes ver el amor como algo bello o como algo aterrador, y ambas visiones son correctas. La pregunta no es cuál es la verdadera, sino cuál es útil en este momento, en este contexto, con esta persona.

Esto no es relativismo barato. No es decir «todo vale, no hay verdad». Es reconocer que la verdad es más sutil, más matizada de lo que nuestras categorías binarias permiten. Como dice el principio del hsiang sheng (surgimiento mutuo): no puede haber compra sin venta, no puede haber yo sin tú, no puede haber amor sin riesgo de pérdida. Los opuestos se crean mutuamente. Intentar tener uno sin el otro es como intentar tener un imán con un solo polo.

Entonces, ¿qué hacer? ¿Cómo navegas el amor sabiendo que es incognoscible, que es situado, que cambia de forma según el ángulo de la luz que entra esa mañana del 10 de mayo de 2026?

La respuesta taoísta es: wu wei. Acción sin forzar. No intentar controlar, no intentar gobernar, sino fluir con lo que es. Cultiva la relación como cultivarías un jardín, como ya hemos adeltando. No puedes hacer que las plantas crezcan tirando de ellas hacia arriba, pero puedes crear las condiciones para que crezcan por sí mismas. Riega, fertiliza, quita las malas hierbas, pero al final, el crecimiento es algo que la planta hace por si sola con una interacción compleja con todo el ecosistema. Tú no eres más que uno ínfimo elemento más.

No puedes hacer que alguien sea tu alma gemela a través de la fuerza de voluntad. No puedes manufacturar la conexión que o existe o no existe. Y fingir que existe cuando no existe es una forma de violencia, tanto contra ti mismo como contra la otra persona.

Esto no significa que el amor sea fácil cuando es «verdadero». No hay tal cosa como una relación sin conflicto, sin malentendidos, sin momentos de duda. La idea del alma gemela como «persona perfecta que te completa» es otra forma de lista de verificación, otro intento de hacer que el amor sea cognoscible y controlable. En realidad, incluso las mejores relaciones son trabajo. Son negociación constante. Son dos personas cambiando y creciendo, a veces en direcciones diferentes, y teniendo que decidir cada día: «¿Todavía elijo esto? ¿Todavía me eliges?»

Pero hay una diferencia entre el trabajo que nace del compromiso auténtico y el trabajo que nace del autoengaño. Entre el esfuerzo de mantener vivo algo que es fundamentalmente viable y el esfuerzo de reanimar algo que ya está muerto. Rachel, en la serie, tiene que aprender a distinguir entre sus miedos neuróticos y su sabiduría intuitiva. Todos tenemos que aprender eso. Y nadie puede enseñárnoslo. Es algo que solo podemos descubrir a través de la experiencia, a través del error, a través de escuchar esa voz interior que a veces está loca y a veces es la única cosa cuerda en un mundo que nos presiona a conformarnos, a asentarnos o a surfer la ola.

Contrafácticos

Cuando Darwin finalmente hizo su lista y eligió casarse, ¿tomó la decisión correcta? Por todos los indicios históricos, diríamos que sí. Él y Emma tuvieron diez hijos, estuvieron casados durante cuarenta y tres años hasta la muerte de él, y por las cartas que sobreviven, parecen haber sido felices. Pero ¿su felicidad vino de la lista, o a pesar de ella? ¿Habría sido igual de feliz si la columna de «Not Marry» hubiera sido más larga? ¿Hubo alguna Emma alternativa en algún universo paralelo que habría sido una mejor pareja?

No hay forma de saberlo. Estas son preguntas que asumen que hay alguna respuesta objetiva, alguna verdad platónica sobre quién debería estar con quién. Pero no la hay. Solo hay el vivir, el elegir, el comprometerse o el soltarse, y luego vivir con las consecuencias de esa elección, para bien o para mal. Sin saber qué hubiera pasado en un universo alternativo donde hubiéramos tomado otras decisiones.

El amor es como el Tao: en el momento en que crees que lo has entendido, se ha transformado en otra cosa. En el momento en que lo defines, se ha escurrido entre tus dedos. Es incognoscible, y eso no es un defecto sino su naturaleza esencial. Es caótico, sangriento a veces, tierno otras. Tiene aspecto de maldición cuando falla, y de gracia cuando funciona, y a menudo es imposible distinguir uno del otro hasta que ya es demasiado tarde.

Y, sin embargo, seguimos intentándolo. Seguimos eligiéndonos unos a otros. Seguimos apostando nuestros corazones en algo que no podemos controlar ni predecir ni entender completamente. Porque en el fondo sabemos algo que ninguna lista puede capturar: que estar vivo es amar y ser amado.

Porque eso es el amor. No saber, y amar de todas formas. No tener garantías, y comprometerse de todas formas. No poder ver el final de la historia, y tener el coraje de escribir el siguiente capítulo.

Y si algo muy malo va a suceder, si las premoniciones resultan ser proféticas, si la boda termina en sangre y lágrimas, entonces al menos habrás vivido. Habrás arriesgado. Habrás sido valiente. Y eso, al final, es todo lo que cualquiera de nosotros puede hacer en este vaso espiritual que llamamos vida, este misterio que no podemos manipular pero que podemos, con suerte y gracia, aprender a habitar.

De El camino del Tao, de Allan Watts:

Li debe entenderse, por tanto, como orden orgánico, a diferencia de orden mecánico o legal, ya que estos dos se ajustan a la ley. Li es el orden asimétrico, no repetitivo y no reglamentado que reconocemos en los dibujos que forma el agua al moverse, en las formas de los árboles o de las nubes, en los trazos que deja la escarcha sobre los cristales o en la distribución de los guijarros en la arena de la playa. Fue gracias a la apreciación de li como la pintura paisajista surgió en China —mucho tiempo antes de que los europeos cayeran en la cuenta— y en nuestros días, los pintores y los fotógrafos nos muestran constantemente la belleza indefinible de la cadencia de las cascadas y de las burbujas de espuma. Incluso las pinturas abstractas y no objetivas poseen las mismas formas que pueden observarse en las moléculas de los metales o en las marcas de las cortezas. En cuanto nos encontramos frente a esta belleza, la reconocemos inmediatamente, aunque no podemos explicar exactamente por qué nos atrae. Cuando los esteticistas y los críticos de arte tratan de explicarlo mediante obras de arte con diagramas euclidianos superpuestos —supuestamente para demostrar la elegancia de la proporción o el ritmo— hacen, simplemente, el papel de tontos.

Las burbujas no nos interesan meramente porque se conforman en hexágonos o porque tienen tensiones de superficie mensurables. La geometrización siempre reduce la forma natural a algo menos que sí misma, a una supersimplificación y a una rigidez que ocultan la agilidad danzante de la naturaleza. Parece que las personas rígidas sienten cierto disgusto hacia el movimiento; no pueden bailar sin tener a la vista un diagrama de los pasos, y piensan que balancear las caderas es obsceno. Quieren «poner las cosas derechas», es decir, en un orden lineal, lo que significa tse, pero no li.

Deja de tildar las opiniones ajenas de sesgadas. Si crees que algo es incorrecto, simplemente di que está equivocado y aporta tus argumentos. El uso constante del término «sesgo» se ha convertido en un atajo intelectual que, paradójicamente, delata nuestra propia falta de neutralidad.

En primer lugar, porque al sentenciar que alguien razona bajo un sesgo, lo haces inevitablemente desde el tuyo. No existe una atalaya de observación inmaculada: lo que percibes como una distorsión en el otro suele ser la colisión entre su marco mental y el tuyo. Acusar de sesgo es, a menudo, una forma elegante de descalificar al interlocutor sin enfrentarse al fondo de su lógica. O de sostener que tus ideas son mejores, sin más.

En segundo lugar, no confundas la pluraridad de opiniones con la ausencia de sesgo. Cuando tildamos a alguien de sesgado lo hacemos bajo la asunción de que tiene un conjunto de ideas muy alineadas ideológicamente hacia un mismo sitio. Pensamos, en consecuencia, que si nuestra panoplia de ideas está más desconectada entre sí, es más diversa, apunta a más puntos cardinales entonces claramente nosotros estamos menos sesgados.

Pero es necesariamente así.

Aunque es estadísticamente improbable que un paquete ideológico cerrado acierte en todo de forma objetiva, una mezcla personal de ideas no es necesariamente superior. Ese eclecticismo suele ser producto de arbitrios, casualidades y preferencias estéticas, naciendo de un proceso tan poco crítico como el gregarismo.

Así, la pluralidad de opiniones, por sí sola, no garantiza la objetividad ni elimina el sesgo; a veces solo dispersa la arbitrariedad. Al final, un conjunto ecléctico de ideas puede ser simplemente una «curaduría personal» de sesgos estéticos o emocionales, tan desconectada de la realidad como el dogma más rígido de un grupo ideológico.

El error suele estar en creer que el sesgo se combate con el contenido de lo que pensamos (qué ideas tenemos), cuando en realidad se trata del proceso (cómo llegamos a ellas y cómo las ponemos a prueba).

La verdadera reducción del sesgo no es un estado de «pureza» al que se llega, sino una vigilancia constante sobre las herramientas que usamos para procesar la información. No se trata de qué opinas, sino de si estás dispuesto a someter esa opinión (sea original o heredada) a una métrica externa que no dependa de tus querencias.

Por lo tanto, la neutralidad no se mide por el contenido de lo que mantienes ni por la frecuencia con la que cambias de postura. El sesgo no es una propiedad de la opinión, sino del mecanismo de procesamiento: acumular perspectivas diversas o saltar de una a otra solo camufla la subjetividad si no existe un método riguroso de validación externa. La verdadera reducción del sesgo reside en el rigor del proceso analítico, no en la variedad o la originalidad del resultado final.

Además, hay otra cuestión a tener en cuenta.

El sesgo del sesgo del sesgo

Imagina que ahora mismo expongo una opinión distinta a la tuya. No una discrepancia suave, sino una de esas opiniones que incomodan, como un guijarro que se te ha metido en el zapato.

Podrías acusarme de tener un sesgo conservador. Al fin y al cabo, soy un hombre blanco, heterosexual, medianamente acomodado. Es decir, pertenezco a un grupo demográfico que suele asociarse con posiciones conservadoras.

Pero también podrías acusarme de tener un sesgo izquierdista. Al fin y al cabo, soy escritor, una profesión con cierta aura bohemia, además de ateo y residente en Barcelona. Todos esos datos demográficos suelen vincularse con posiciones de izquierdas. Así que quizá tenga un sesgo progresista.

Para casi cualquier postura puedes encontrar algún sesgo que parezca explicar por qué alguien defiende una idea u otra. Y la operación se vuelve aún más sencilla si uno se inventa sesgos sobre la marcha, fabricados exactamente para decir lo que necesita que digan.

Por ejemplo: ¿estás a favor o en contra de colonizar la Luna? Si estás en contra, quizá tienes un sesgo ludita. Si estás a favor, puedo decir que estás sesgado porque has leído demasiada ciencia ficción.

Si afirmo que la acción regulatoria contra las empresas tecnológicas está impulsada por el populismo antitecnológico, ¿he identificado un sesgo real o simplemente he rebautizado de forma tautológica a quienes quieren regular a las tecnológicas como una fuerza que sesga a las personas hacia la regulación de las tecnológicas? Es decir, ¿no podrían responder ellos que los contrarios a la regulación son tecnófilos fascinados por los oropeles de las startups de Silicon Valley?

Los conservadores se quejan de que algunos medios condenan con dureza el terrorismo de extrema derecha, pero disculpan o contextualizan en exceso el terrorismo islamista. Los progresistas se quejan, a su vez, del celo con el que los medios conservadores protegen la religión cristiana mientras miran con sospecha la religión islámica.

Los conservadores lamentan que cada vez exista más sensibilidad hacia ciertos animales y menos hacia los fetos humanos. Los progresistas responden que algunos conceden derechos a una bola de células mientras se los niegan a un inmigrante irregular. Y así sucesivamente.

En un estudio, los investigadores han mostrado a diferentes participantes un vídeo que pretendía ser neutral sobre el conflicto entre Israel y Palestina. Quienes simpatizaban con Israel han tendido a percibirlo como sesgado hacia Palestina. Quienes simpatizaban con Palestina lo han percibido como sesgado hacia Israel.

Así opera nuestro cerebro. Cuando una idea no encaja con nuestra cosmovisión, con nuestra tribu o con el medio de comunicación que solemos leer, tendemos a asumir que esa idea no ha sido moldeada por la razón, sino por los sentimientos, la maldad, el error o el sesgo.

Jugar la carta del sesgo resulta profundamente atractivo para la mente. Permite ganar un debate, o al menos seguir sintiéndose en lo cierto, sin atravesar la incomodidad de la duda. Sin asomarse a la posibilidad de que algunos pilares de nuestras ideas sean más endebles de lo que nos gustaría admitir.

Supongamos que A y B debaten sobre un tema. Y supongamos que B pertenece a un grupo especialmente concernido por ese asunto. Un hombre y una mujer debaten sobre el aborto. Un ateo y un judío debaten sobre el proceso de paz en Israel. Una persona blanca y una persona negra debaten sobre reparaciones por la esclavitud. Un ciudadano y un inmigrante indocumentado debaten sobre política migratoria. Un científico y un ejecutivo de una tabacalera debaten sobre si los cigarrillos son peligrosos.

¿Quién es más imparcial? ¿A o B?

La pregunta es más difícil de lo que parece. Si trabajamos solo con una definición de diccionario de sesgo, podríamos pensar que B está necesariamente más sesgado, porque tiene más implicación personal en el asunto. Pero hay casos en los que sería bastante poco inteligente descartar a B por estar «demasiado implicado». También puede suceder lo contrario: quizá A tiene más información porque se ha interesado más por el problema. Aunque ese mismo interés podría estar interfiriendo emocionalmente en su imparcialidad. Y lo mismo puede ocurrirle a B.

Podríamos decir que la persona más afectada por una política (por ejemplo, una mujer hablando del aborto) tiene más probabilidades de pensar con claridad sobre ella, porque entiende de primera mano sus consecuencias. Pero también podría ocurrir justo lo contrario: que esté tan implicada que no consiga tomar distancia. Y esa distancia, en algunos casos, ofrece claridad.

Si damos siempre la razón a A, caemos en un sesgo muy documentado: el razonamiento motivado. Es decir, la tendencia a procesar la realidad en función de nuestras emociones, nuestros intereses y nuestras creencias previas. Entonces, ¿debemos hacer más caso a la parte más afectada o a la menos afectada?

Cuidado: tu respuesta a esta pregunta también puede estar sesgada. Usar los sesgos como argumento puede ser, en sí mismo, otro sesgo. Incluso decir que eso es un sesgo puede convertirse en otro giro de la misma espiral.

Por eso apelar al sesgo como comodín para valorar las ideas ajenas puede resultar tan improductivo, incluso tóxico. Sobre todo cuando esas ideas son nuevas para nosotros, cuando contradicen nuestras convicciones más valiosas o cuando rozan los privilegios del grupo al que pertenecemos.

Da igual si eres mujer, hombre, trans, negro, amarillo o verde. Da igual si llevas boina castellana, chapela vasca o barretina catalana. Da igual si hablas un idioma u otro. Incluso da igual tu acento, tu altura o tu índice de masa corporal. Nada de eso, por sí solo, decide la calidad de un argumento.

Además, la mayoría de las personas ya son conscientes de que pueden tener sesgos. O, al menos, lo han oído muchas veces, sobre todo por boca de sus adversarios. Ningún hombre heterosexual se va a sorprender si alguien le advierte de que es hombre heterosexual y de que esa condición podría sesgarle. Esa observación no aporta información nueva. Más bien desplaza la conversación desde un terreno potencialmente fértil hacia un plano más personal, más condescendiente y, por eso mismo, menos productivo.

Imaginemos ahora que yo quiero ser lo más imparcial posible. Que quiero alcanzar la verdad sobre un asunto concreto. Que quiero aprender de mis errores porque me produce placer progresar intelectualmente y mirar al Sergio de hace dos o cinco años con cierta ternura, como si fuese un pobre diablo.

Imaginemos también que tengo una opinión firme sobre el feminismo. Una opinión que se parece muy poco a la opinión hegemónica. Antes de expresarla en público, me pregunto, precisamente para evitar cualquier sesgo, si quizá la defiendo por mi condición, por mis lecturas, por mi biografía o por mi cosmovisión. Entonces vuelvo a examinar el argumento. Durante semanas sigo leyendo, sigo analizando, sigo intentando detectar el fallo. Pero mi opinión sigue siendo la misma.

Por más que la observo, no encuentro en ella ninguna etiqueta que diga: «producto orgulloso del medio blanco heterosexual en el que has crecido».

Vale. ¿Y ahora qué hago? ¿Expreso esa opinión porque sigo creyendo que es correcta? ¿La mantengo, pero me siento culpable por tenerla? ¿La abandono solo porque he crecido en un ambiente propicio para sostenerla? ¿Intento fabricar una opinión arquetípica de otro ambiente que no es el mío?

Desde dentro, la opinión puede seguir pareciendo convincente. Pero desde fuera quizá haya suficientes indicios circunstanciales para sospechar que ha sido producida por un proceso no del todo conectado con la verdad. O, al menos, no tan conectado como para no dudar de ella.

Pero entonces ¿cómo sabemos que una opinión nace limpia de todo eso? ¿Cómo sabemos que procede de mi cerebro y solo de mi cerebro, y no de mis influencias, mis lecturas, mis afinidades, mis heridas, mi grupo, mi época?

Creo que hay dos respuestas.

La primera: es muy difícil, quizá imposible, responder del todo a esa pregunta. Por eso conviene autoanalizarse un poco, pero sin caer en la obsesión ni en la parodia de la retroalimentación infinita. Nuestro cerebro no ha sido diseñado para ser perfectamente racional. Así que no deberíamos aspirar a una pureza imposible. Basta con hablar, escuchar y revisar lo que pensamos con cierta calma.

La segunda: los argumentos claramente perezosos, o aquellos que se mantienen durante mucho tiempo pese a que cambien las circunstancias, probablemente están más sesgados. Con esos deberíamos ser especialmente cuidadosos, tanto cuando los emitimos como cuando los recibimos.

Pero hay un corolario práctico que quizá sea lo más importante de todo: los argumentos de sesgo en segunda persona, del tipo «probablemente estás sesgado en este tema porque X», y los argumentos de sesgo en tercera persona, del tipo «la sociedad probablemente está sesgada en este tema porque X», tienen al menos tantas probabilidades de perpetuar los sesgos como de ayudarnos a superarlos.

¿Cuándo debemos aducir sesgo?

Como guía orientativa, podríamos señalar al menos cuatro situaciones en las que identificar sesgos sí resulta productivo.

La primera: cuando aporta información nueva, significativa o inesperada. Por ejemplo, si digo que el estudio que «demuestra» que el tabaco no produce cáncer ha sido financiado por una gran empresa tabacalera, eso no es una descalificación perezosa, sino una advertencia relevante. Sobre todo si la otra persona no lo sabía. Ese dato puede hacerle reconsiderar la fiabilidad de la fuente de una manera mucho más útil que decirle «eres heterosexual», «eres de derechas» o «eres de izquierdas«. Ahí no estamos señalando una identidad para bloquear el debate, sino introduciendo información que cambia el contexto de evaluación.

La segunda: cuando el sesgo puede cuantificarse de algún modo. Por ejemplo, si afirmamos que una gran mayoría de científicos sociales se sitúa ideológicamente a la izquierda, estamos ofreciendo un dato que puede ser pertinente para analizar determinados climas académicos. O si un estudio sugiere que un porcentaje elevado de profesores universitarios en Estados Unidos se siente incómodo expresando puntos de vista conservadores en clase, también estamos ante un sesgo que merece ser tenido en cuenta. No porque invalide automáticamente lo que se dice en la universidad, sino porque ayuda a entender qué ideas circulan con más facilidad y cuáles pueden quedar inhibidas.

La tercera: cuando existe alguna alternativa razonablemente más imparcial. Si me dices que debo dejar de confiar en los economistas porque, por definición, todos están sesgados hacia el capitalismo, no sé muy bien qué hacer con esa objeción. Es demasiado amplia, demasiado cómoda, demasiado difícil de convertir en una mejora concreta. Pero si me dices que debería mirar con más cautela los estudios financiados por compañías farmacéuticas y prestar más atención a investigaciones realizadas por laboratorios independientes, entonces sí estamos ante una sugerencia útil. No se limita a ensuciar la fuente original, sino que propone una forma mejor de orientarse.

A veces, esto nos devuelve a la pregunta que aparecía antes: ¿quién está menos sesgado, la persona más afectada por un tema o la que lo contempla desde fuera? ¿Es una mujer una fuente menos sesgada para hablar de un problema que atañe a las mujeres? ¿O precisamente su implicación puede hacer más difícil cierta distancia? Como hemos visto, no hay una respuesta sencilla. Depende del tema, de la persona, del tipo de conocimiento que esté en juego y de si hablamos de experiencia directa, análisis técnico, interés emocional o incentivos ocultos.

La cuarta: este tipo de observaciones deberían reservarse, en la medida de lo posible, para conversaciones privadas entre personas que confían la una en la otra. Si un amigo inteligente, honesto y bienintencionado, que comprende todos estos matices, me dice que quizá estoy siendo víctima de un sesgo, probablemente me lo tome en serio. Sobre todo si percibo que no intenta ganarme, humillarme o exhibir su superioridad.

Fuera de ese ámbito, el argumento del sesgo suele deteriorarse muy deprisa. Es fácil que se convierta en un arma arrojadiza. Y también es fácil que, al ver cuestionada públicamente mi imparcialidad, yo no me vuelva más imparcial, sino que adopte una actitud más defensiva. La acusación de sesgo rara vez produce introspección cuando llega envuelta en superioridad moral. Más bien activa una pequeña aduana psicológica: a partir de ese momento, todo lo que viene de fuera se revisa con sospecha.

Y, para complicarlo todavía más, todo lo que hemos dicho hasta aquí pertenece al plano teórico. Al mundo pulcro de las ideas ordenadas, de las conversaciones reconstruidas con una precisión casi infantil, como si los seres humanos debatiéramos por turnos, con las emociones aparcadas en doble fila y los incentivos apagados.

El mundo real es otra cosa. En las interacciones reales, las ideas se rozan, chocan, se contaminan, se atraen, se repelen, se mezclan con heridas antiguas, con deseos de pertenencia, con miedo al ridículo, con cansancio, con vanidad, con hambre, con titulares mal leídos y con ese pequeño abogado interior que todos llevamos dentro. Todo ocurre a la vez y demasiado rápido. Por eso, antes o después, acabarás sesgado y acusando de sesgo a todo el mundo.

Así que este artículo debería entenderse como algo parecido a unas instrucciones larguísimas en alemán, traducidas del chino con Google Translate, para una lavadora que, por si fuera poco, tampoco funciona demasiado bien. Y todo ello dando por hecho que en alemán solo sabes decir «buenos días» y poco más.

«No dejaremos de explorar y el final de toda nuestra exploración será llegar al lugar donde empezamos y conocer el lugar por primera vez», escribió T.S. Eliot.

Asimismo, una vieja parábola china, muy lampedusiana ella, cuenta cómo los dos caballos más veloces comenzaron una carrera con el sol a sus espaldas en el este, y al llegar a la meta se encontraron, inevitablemente, frente al sol, en el oeste. Viaje a Oriente, de Hermann Hesse y Viaje a Occidente (o El rey mono), de Wu Ch’eng-en, comparten esencialmente el mismo tema.

Esa carrera contra el sol revela que el horizonte es, en realidad, un anillo de Moebius. Es el eterno retorno nietzscheano disfrazado de expedición, donde la Liga de Hesse y la comitiva del Rey Mono avanzan por senderos que, aunque parecen alejarse de casa, están grabados en la palma de su propia mano.

El viaje es una elipsis que transforma el mapa en un espejo. Si Frodo regresa a una Comarca que ya no puede habitar con los mismos ojos, o si Ulises besa la tierra de Ítaca tras burlar a sirenas y cíclopes, es porque el desplazamiento geográfico es solo el envoltorio de una transmutación alquímica. No se viaja para conquistar tierras, sino para despojarse del ego, como quien pela una cebolla hasta llegar al vacío. Amén de que cruzamos océanos de incertidumbre y bosques de símbolos para descubrir que el tesoro estaba enterrado bajo el árbol donde dormíamos antes de partir.

La vigencia de estas historias radica en que el ser humano es un exiliado metafísico que busca el camino de vuelta. Ya sea en la Tierra Media o en la China de la dinastía Tang, el destino siempre es el origen, pero visto desde la madurez del que ha soportado la intemperie. Viajamos para que la novedad del mundo nos devuelva una versión más nítida de nosotros mismos, cerrando el ciclo con la paz de quien sabe que, para volver al mismo sitio, primero hay que perderse por completo en la inmensidad del mapa.

Por eso me he ido a aprender kung-fu donde Cristo perdió la alpargata.

Las montañas de Wudang

El mundo moderno está obsesionado con la optimización. En Silicon Valley, los ingenieros de software intentan hackear su biología con ayunos intermitentes y nootrópicos, buscando esa última gota de rendimiento en una maquinaria humana que parece siempre al borde del colapso. Pero mientras Occidente intenta arreglar el sistema operativo del alma con parches tecnológicos, en las montañas de China ha resurgido una forma de ingeniería mucho más antigua y, paradójicamente, más vanguardista.

Se trata de un retorno al «código fuente» de la existencia, una búsqueda que no se realiza frente a una pantalla de 4K, sino en el silencio de los templos y en el rigor del movimiento físico. Esta es la crónica de un viaje hacia el corazón del taoísmo, desde la lentitud circular del taichí hasta las cumbres neblinosas de Wudang, donde el cuerpo no es un estorbo para la mente, sino su principal herramienta de procesamiento.

Para entender por qué un hombre (yo) nacido en la Barcelona de finales de los setenta decide, en pleno 2026, cambiar el asfalto por el granito de las montañas sagradas, conviene mirar antes hacia el este de China. Allí, en la provincia de Zhejiang, se encuentra el Colegio Taoísta de Zhejiang, instalado en el entorno del Palacio Tongbai. Algunos lo han descrito como una especie de «MIT del taoísmo»: una institución donde la tradición no se conserva como una reliquia, sino como un sistema operativo que aún puede actualizarse.

Su figura más llamativa es Zhang Gaocheng, abad de Tongbai y una de las personalidades más singulares del taoísmo institucional chino. Antes de vestir la túnica taoísta, ha pasado por la informática, la Universidad de Zhejiang y Estados Unidos. Pero lo interesante no es tanto el expediente como la colisión improbable que encarna: un taoísmo que habla de Neidan, de respiración, de disciplina corporal y de serenidad interior, pero que no se siente amenazado por el código, las aplicaciones móviles o la inteligencia artificial.

En Tongbai, esa síntesis adopta una forma muy física. El principio podría resumirse así: antes de refinar la naturaleza interior, hay que preparar el recipiente que la sostiene. Por eso la formación no se limita a leer clásicos o repetir fórmulas rituales. También exige resistencia, hábitos, trabajo, montaña, respiración, postura. No es el taoísmo entendido como decoración mental para ejecutivos estresados, sino como una pedagogía áspera de la atención: dormir, comer, respirar, moverse y pensar de otro modo.

Ese taoísmo casi cyberpunk (un abad que habla de quietud interior mientras enseña una aplicación de salud en el móvil) sirve como telón de fondo para una inquietud que ya no es solo china. Vivimos atrapados en la lógica del neijuan, la involución competitiva: correr cada vez más para avanzar cada vez menos, perfeccionar la jaula, optimizar el agotamiento. Frente a esa carrera sin horizonte, es aquí donde la figura de Alan Watts, el gran divulgador que tendió puentes entre Oriente y Occidente en los años setenta, cobra una relevancia casi profética. En su obra póstuma, El camino del Tao, Watts nos recordaba que la vida no es un problema que deba ser resuelto, sino una corriente por la que hay que saber navegar. Utilizando la metáfora del agua, nos enseñó que la verdadera maestría no reside en la fuerza bruta, sino en el wu wei, el arte de la acción no forzada. Watts entendió que el taoísmo no es una religión sustentadas dogmas, sino una «forma de liberación» de las camisas de fuerza que nosotros mismos nos imponemos.

Sin embargo, la teoría solo puede llevarnos hasta cierto punto. Leer a Watts es como estudiar la hidrodinámica desde la orilla: intelectualmente estimulante, pero te mantiene inevitablemente seco. Por eso, mi destino no es un aula en Zhejiang, sino las laderas de Wudang. Si Zhejiang es el centro de procesamiento de datos del taoísmo moderno, Wudang es su corazón palpitante y marcial.

Estas montañas han sido, durante siglos, el laboratorio donde la filosofía se hizo carne a través del Tai Chi y otras artes marciales internas. En Wudang, el concepto del ying y el yang deja de ser un símbolo estético para convertirse en la distribución del peso sobre tus pies, en la tensión de tus tendones y en la profundidad de tu respiración. Es el lugar donde la meditación deja de ser estática para volverse dinámica; una danza de combate donde el objetivo no es necesariamente derrotar a un oponente, sino sintonizar el propio ritmo con el del universo.

Entrar en una escuela de artes marciales en Wudang supone aceptar un contrato muy particular con uno mismo. Allí, el entrenamiento físico no se entiende como un castigo o una mera búsqueda de likes en redes sociales, sino como una forma de estudio profundo. Se entrena para alcanzar la transparencia, para que el cuerpo deje de ser una barrera de dolores y tensiones y se convierta en un conductor fluido de la experiencia.

No busco convertirme en un monje, ni pretendo descifrar todos los misterios de una tradición milenaria en unos días. Busco, sencillamente, experimentar en mí mismo ese «código fuente» del que hablan los nuevos maestros taoístas; ver si es posible, en medio del ajetreo del siglo XXI, encontrar alguna senda que me conduzca al Tao.

Dejamos atrás los libros y las aplicaciones para enfrentarnos a la montaña, al sudor y a la respiración. Porque, al final, el taoísmo no se explica, sino que se experimenta. Y en Wudang, cada movimiento es una pregunta cuya respuesta solo puede responder el cuerpo.

Entrenamiento

El primer entrenamiento de la academia Wudangshan Beiyou comenzaba antes de que el sol hubiese decidido si salir del todo o quedarse suspendido en esa niebla densa que convertía las montañas en algo parecido a un decorado de A Touch of Zen (King Hu, 1971), y consistía en una secuencia de movimientos lentos que, vistos desde fuera, podían parecer casi irrelevantes, pero que exigían una precisión microscópica: la posición exacta de la cadera, la alineación de las rodillas, el recorrido invisible de la respiración, todo ello supervisado por un instructor que nos corregía sin usar las palabras, sino los gestos, de la misma forma en que un técnico ajusta un mecanismo delicado que, si se desvía un milímetro, deja de funcionar.

El desayuno (arroz, verduras hervidas, té sin azúcar), que no funcionaba como una recompensa sino como mantenimiento básico, estaba seguido de unas horas de descanso que en realidad eran un espacio ambiguo donde el cuerpo intentaba reorganizar lo aprendido mientras la mente buscaba una narrativa que le permitiera entenderlo, sin conseguirlo del todo.

El segundo entrenamiento introducía algo más cercano a lo que yo habría identificado, en otro contexto, como «trabajo físico»: posturas sostenidas hasta que el temblor llegaba a tus brazos o piernas, desplazamientos repetidos sobre el mismo tramo de piedra, ejercicios de pareja donde la fuerza no servía como argumento porque siempre había alguien (más ligero, más preciso) que desmontaba ese supuesto en cuestión de segundos…

Comida (otra vez arroz, algo de proteína mínima, sopa clara), silencio compartido con otros practicantes que habían llegado allí con historias distintas pero que, a los pocos días, empezaban a parecer intercambiables en su cansancio, en esa forma específica de mirar el suelo mientras caminaban.

El tercer entrenamiento, al final de la tarde, tenía algo de residual y algo de definitivo: el cuerpo ya no respondía como por la mañana, lo que obligaba a trabajar desde otro lugar, menos voluntario, más cercano a lo que los textos taoístas describen como acción sin esfuerzo, aunque en la práctica se pareciera más a una negociación constante con los límites del cuerpo.

La vida alrededor de esos tres bloques es espartana en el sentido literal. Habitaciones austeras, camas duras, ausencia casi total de estímulos externos, una lista heterogénea de objetos: un termo metálico para hervir un agua que no era del todo salubre, unas zapatillas desgastadas, una edición en inglés de The Tao of Pooh abandonada por algún occidental anterior y la sensación persistente de estar dentro de algo que no terminaba de comprender.

Por las noches, los estudiantes regresan a dormitorios colectivos de dos a cuatro almas, todas ellas más o menos humanas al inicio del día, aunque para entonces ya ligeramente desfiguradas por el cansancio. No hay habitaciones individuales, ni minibar con precios ofensivos, ni ese silencio artificial de hotel que siempre sugiere que alguien está espiando detrás de las paredes. En su lugar, hay compañeros chinos (y algún occidental) con quienes compartir risas, fatiga y ese curioso momento en que todos intentan no hacer ruido mientras hacen exactamente lo contrario. Se comparte también un baño, un aseo, y, como telón de fondo, el bosque, que murmura al otro lado de la ventana como si tuviera asuntos más interesantes que tratar.

Para quienes sienten que su vida interior necesita un poco más de espacio (como es mi caso, que ya estoy a un tris de peinar canas y me he aburgesado mogollón) existen pequeñas cabañas en el bosque, a cinco minutos del recinto principal, lo cual en términos de montaña equivale a una expedición breve pero significativa.

Lugares así quedan pocos en el mundo, y uno tiene la sensación de que si los señalas demasiado en un mapa, podrían desaparecer como un pompa de jabón. De modo que no daré las señas exactas. Si tú, lector, tienes especial en visitar estas montañas, hallarás en ellas diversas escuelas y seguro que encontrarás la tuya.

En conjunto, la experiencia fue extenuante, casi mortal, pero memorable. No dejo de pensar en ella, de hecho. Fueron pocos días, pero acaricié con la yema de los dedos una forma de vida sencilla, casi obstinadamente sencilla, pero que, como muchas de las mejores cosas, funciona mejor de lo que uno esperaba. Y eso, en estos tiempos, ya es bastante decir.

Iluminación

Esta eclosión de retiros marciales en Wudang no es un accidente, sino el resultado de una nueva ruta de la seda trazada por los algoritmos de las redes sociales. Lo que antes era un secreto guardado en monasterios inaccesibles, hoy es un fenómeno global que atrae a una amalgama de occidentales en busca de una verdad que el asfalto les niega. Sin embargo, al cruzar las puertas de estas academias instaladas en la falda de la montaña, la burbuja del turista se pincha con la realidad del día a día.

La mayoría de los estudiantes son jóvenes chinos para quienes el kung-fu no es una búsqueda espiritual de fin de semana, sino su educación formal, su carrera y su futuro. Convivir con ellos es entender que estamos ante una forma de turismo inmersivo que trasciende el mero avistamiento de templos. Es una integración forzosa en un sistema donde el individualismo occidental se diluye en la repetición colectiva. Al final, lo que hace especial a Wudang no es solo la técnica aprendida o el manejo de una espada, sino la sospecha de que, al regresar a nuestras ciudades de cristal y pantallas, el verdadero combate consistirá en no olvidar esa fluidez que aprendimos a imitar bajo la lluvia de Hubei.

La realidad sobre el terreno es simultáneamente más prosaica y más extraordinaria que los reels de Instagram. Sí, están los templos antiguos y la niebla fotogénica. Pero también están las habitaciones espartanas donde el agua caliente es un lujo estacional, las comidas vegetarianas que repiten menú con precisión monástica, y las tardes de sábado en el pueblo comprando snacks y necesidades básicas como cualquier estudiante universitario en cualquier lugar del mundo. La mayoría de los compañeros de clase son, de hecho, chinos: niños y adolescentes enviados por familias que aún creen en la disciplina marcial como formación del carácter, internos en escuelas instaladas en las faldas de la montaña que combinan educación académica convencional con entrenamiento diario en kung-fu.

Los occidentales (una minoría visible y algo exótica en ese ecosistema) oscilan entre el compromiso absoluto y la curiosidad antropológica y cultural. Algunos llegan buscando una versión real de Kung Fu Panda y se marchan al descubrir que la iluminación espiritual implica, principalmente, dolor en los cuádriceps y aburrimiento productivo. Otros encuentran precisamente lo que no sabían que buscaban: una estructura externa tan férrea que libera la estructura interna, un lugar donde la pregunta «¿qué hago con mi vida?» queda temporalmente suspendida porque lo que haces es obvio: levantarte, entrenar, comer, entrenar, estudiar, meditar, dormir, repetir.

Es turismo inmersivo en su expresión más radical. No el tipo de inmersión que se compra en un paquete de cinco días con guía incluido, sino la inmersión que te obliga a aprender cómo funciona el sistema de autobuses turísticos de la montaña porque los coches privados están prohibidos, que te obliga descifrar menús en caracteres que no entiendes, que te coloca en un patio al amanecer junto a personas que no hablan tu idioma pero con quienes compartes ese sufrimiento particular de mantener la postura del jinete durante cinco minutos que parecen cinco horas.

Todo es auténtico en el sentido de que nadie está actuando para ti. Porque la montaña seguiría ahí, los maestros seguirían enseñando, los estudiantes chinos seguirían entrenando aunque ningún occidental pusiera jamás un pie en Wudang. Tú eres un apéndice opcional en una tradición que tiene siglos de antigüedad y que, francamente, no te necesita. Y quizá precisamente por eso (porque no estás en el centro, porque nadie ha adaptado nada para hacerte sentir cómodo, porque te toca a ti adaptarte o marcharte) la experiencia resulta tan especial. No es teatro. Es vida real, solo que la estás viviendo en un decorado de película: templos taoístas incrustados en acantilados, maestros que parecen sacados de leyendas pero que luego te regañan por no girar correctamente la muñeca y un silencio montañoso que ningún algoritmo puede reproducir del todo, por mucho que lo intente.

Wudang funciona hoy como una interfaz entre la China patrimonial, la China turística, la China pedagógica y una generación global que busca experiencias capaces de dejar marcas en el cuerpo, no solo en la memoria del móvil.

En el fondo, el atractivo de estas academias nace de una carencia occidental muy concreta. Venimos de sociedades donde casi todo se ha vuelto opinable, negociable, editable, reversible. En Wudang, durante unas horas al día, no hay demasiado que interpretar. El maestro se mueve y tú intentas seguirlo. El horario avanza y tú avanzas con él. La montaña está ahí, indiferente a tu biografía. Uno puede haber llegado por un vídeo de redes sociales, por una fantasía cinematográfica de kung-fu o por una vaga necesidad de recomponerse, pero si la experiencia funciona más allá de todo eso es porque acaba ofreciendo algo infinitamente más auténtico.

El progreso humano depende de una comprensión compartida de lo que realmente significa el «progreso». Luego declararse progresista no aporta demasiada información sobre lo que se está persiguiendo.

Un mundo feliz, de Huxley, y 1984, de Orwell, imaginan sociedades futuras en las que la ciencia y la tecnología han avanzado de forma considerable, pero en las que quienes gobiernan las han aplicado según su propia concepción de lo que debía entenderse por progreso social. Ambas novelas ilustran que progreso y progresismo no son términos equivalentes.

Desde esta perspectiva, ni siquiera resulta decisivo que se afirme buscar el bien de la humanidad. El problema no reside tanto en el objetivo proclamado como en los medios utilizados para alcanzarlo. Con frecuencia, proyectos animados por buenas intenciones han producido efectos indeseables. A menudo, de hecho, el camino al infierno está pavimentado de buenas intenciones. En otras ocasiones sucede lo contrario, como ya observó Adam Smith al señalar que no es de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero de donde se obtiene la cena, sino de su atención a su propio interés.

No obstante, en el debate político contemporáneo pocas palabras gozan de una carga moral tan positiva y tan poco examinada como «progresista». A diferencia de otras etiquetas ideológicas, su propio nombre parece contener ya una conclusión normativa: progresar es bueno, luego ser progresista es estar del lado correcto de la historia. Sin embargo, cuando se analiza con cuidado, el término revela una tensión estructural que no es meramente semántica, sino epistemológica y moral.

Los diccionarios generales reflejan bien esta ambigüedad. El Diccionario de la Real Academia Española define progresista como «partidario del progreso político y social». La definición no es incorrecta, pero es reveladora: no define qué es el progreso, solo la adhesión a él. Otros diccionarios de referencia siguen el mismo patrón. El María Moliner habla de «ideas avanzadas»; el Oxford English Dictionary alude a «social reform» y «new liberal ideas»; el Merriam-Webster menciona políticas orientadas a «improve society». En todos los casos, el progreso aparece como un presupuesto, no como un concepto problematizado. Se da por sabido qué es mejorar, sin necesidad de explicitar el criterio.

Esto no es un fallo accidental. Indica que el progresismo no funciona como una teoría normativa, sino como una etiqueta posicional. Designa pertenencia a un marco político reconocible, no una concepción articulada del bien. En este sentido, se parece más a «izquierda» que a «utilitarista» o «rawlsiano». No responde a la pregunta «¿qué hace que un cambio sea mejor?», sino a otra distinta: «¿desde qué lado del mapa político hablo?».

Ahora bien, esta indeterminación no implica que el término no signifique nada. Significa bastante, pero en otro nivel. Ser progresista hoy suele implicar una constelación relativamente estable de prioridades: énfasis en la intervención pública, sensibilidad a la desigualdad, ampliación de derechos, lectura moralizada de ciertos daños sociales. Eso es contenido político real. El problema aparece cuando esa constelación se presenta como si derivara de una noción robusta de progreso.

Este contraste se vuelve más claro si se compara el progresismo con otras grandes familias ideológicas. El conservadurismo, por ejemplo, tampoco define un bien último universal, pero sí incorpora una regla epistémica clara. En autores como Michael Oakeshott o Edmund Burke, el conservadurismo se articula como desconfianza hacia el cambio no probado y reconocimiento del valor informacional de la tradición. No dice qué es bueno en abstracto, pero sí cómo aproximarse a lo bueno en condiciones de incertidumbre. El criterio no es teleológico, sino procedimental.

El libertarismo, por su parte, suele fijar un principio normativo aún más explícito: la minimización de la coerción y la maximización de la libertad negativa. En Robert Nozick o Murray Rothbard el criterio es claro, aunque genere consecuencias incómodas en materia de desigualdad, bienes públicos o externalidades. El debate libertario no gira en torno a qué cuenta como libertad, sino a hasta dónde debe llegar ese principio y qué costes estamos dispuestos a asumir.

En el progresismo contemporáneo, en cambio, el criterio aparece mucho más difuso. Se apela a progreso, justicia social, avance o mejora sin fijar un principio rector estable comparable a la tradición conservadora o a la libertad negativa libertaria. El contenido puede cambiar con el tiempo y con la coalición, mientras la palabra conserva intacta su carga moral positiva.

Esto no significa que no existan teorías del progreso con criterios explícitos. Existen, y son intelectualmente exigentes, pero no coinciden con el uso identitario de progresista. En la tradición ilustrada, pensadores como Condorcet entendían el progreso como acumulación de conocimiento racional y emancipación frente a la ignorancia y la superstición. En el utilitarismo clásico, el progreso se define como reducción del sufrimiento agregado. En John Rawls, el progreso se vincula a la mejora de la justicia institucional. En Amartya Sen, a la expansión de capacidades reales. En Jürgen Habermas, al aumento de la legitimidad y la racionalidad comunicativa en la toma de decisiones colectivas.

El rasgo común de todas estas teorías es que pagan un precio: obligan a priorizar valores, a aceptar trade-offs y a admitir que algunos cambios bienintencionados pueden ser regresivos según el propio criterio adoptado. Precisamente por eso resultan incómodas como identidades amplias. Cuando el progresismo intenta anclarse en una de estas teorías, deja de ser un paraguas político flexible y se fragmenta en posiciones incompatibles.

Esta tensión ha sido señalada, desde distintos ángulos, por numerosos autores críticos del moralismo político contemporáneo. Isaiah Berlin ya advertía del pluralismo irreductible de valores y del peligro de presentar una dirección histórica como moralmente obligatoria. John Gray ha insistido en que la idea de progreso opera a menudo como un mito secular heredado de la Ilustración, más que como una tesis demostrada. Bernard Williams y Raymond Geuss han criticado el uso de conceptos normativamente cargados que sustituyen el análisis por la autoafirmación moral.

Desde esta perspectiva, el problema del progresismo no es que carezca de significado político, ni que sea incoherente por definición. Es algo más preciso: la evaluación moral precede al criterio. Primero se decide que algo es progreso, y solo después, si acaso, se buscan justificaciones parciales. El término funciona así como señal de pertenencia y como atajo de legitimidad.

Nada de esto implica que conservadurismo o libertarismo estén libres de problemas. Ambos fallan a menudo en la aplicación, en el alcance o en las consecuencias no deseadas de sus principios. Pero el fallo es distinto. Allí el criterio está sobre la mesa y puede ser atacado. En el progresismo, el criterio tiende a permanecer implícito, y la disputa se desplaza del terreno argumentativo al identitario.

En definitiva, progresista no es un concepto vacío, pero tampoco es una teoría del progreso. Es una etiqueta políticamente eficaz precisamente porque hereda la carga moral del progreso sin asumir su peso teórico. Y mientras esa ambigüedad no se haga explícita, el término seguirá siendo útil como bandera y problemático como argumento.

Pasado inconcreto

Cuando uno repasa este estudio con calma, lo que asoma no es solo un error de cálculo, sino un sesgo estructural en nuestra forma de leer el tiempo social. Es como si nuestra memoria colectiva llevase unas gafas empañadas que nos permiten intuir siluetas pero no distinguir contornos.

Al preguntar a miles de personas cómo han cambiado las actitudes en Estados Unidos durante medio siglo, los autores descubren que la mayoría no está viendo el paisaje, sino una sombra proyectada sobre él. Casi todo el mundo imagina cambios más drásticos, más alineados con un relato de progreso lineal, más dramáticos de lo que realmente muestran las encuestas oficiales. El pasado aparece teñido de sepia ideológica y el presente iluminado con un foco demasiado rutilante.

Una de las conclusiones más sugerentes del estudio es que esta distorsión no depende demasiado de si uno es liberal o conservador, joven o mayor, instruido o no. Da igual el punto de partida: todos tendemos a imaginar que las actitudes se han movido hacia posiciones más liberales. El pasado se convierte en una especie de mapa antiguo dibujado a mano alzada, donde exageramos monstruos, peligros, prejuicios y rigideces. Y el presente se vuelve un territorio donde damos por hecho una apertura que, en ocasiones, no es tal.

Una explicación plausible es que trabajamos con la noción de que la historia avanza hacia sociedades más tolerantes, más abiertas, más igualitarias. Es un marco narrativo que se incrusta en nuestras conversaciones, en nuestra educación y en los hitos culturales que consumimos. Y como toda buena narrativa, resulta compacta, fácil de recordar y emocionalmente seductora. Sin embargo, la realidad social rara vez sigue un guion tan cinematográfico. Cuando un fenómeno no encaja con esa narración, tendemos a forzar la pieza o, directamente, a ignorar la evidencia.

Los autores demuestran además que este error no es solo un exceso de optimismo, sino de adanismo. Es un error estructurado. Una parte importante del fallo se da al reconstruir el pasado. A la hora de estimar qué pensaba el país en 1970, 1980 o 1990, la gente proyecta un pasado más oscuro, más intolerante, más homogéneo. Un pasado que sirve de contraste cómodo frente a un presente relativamente idealizado. Es una inversión curiosa: los datos muestran que, en muchos asuntos, el país ya era más liberal de lo que creemos. Por ejemplo, la disposición a votar a un candidato afroamericano era mayor de lo que la mayoría imagina, incluso a finales de los años setenta. Pero ese dato se diluye porque nuestra memoria histórica funciona como una lente deformante que tiende a exagerar aquello que se considera negativo.

No es difícil entender por qué. La mente humana se guía mucho por hitos, símbolos, momentos que condensan procesos largos. Si recordamos 2008 como el año en que Estados Unidos eligió a su primer presidente negro, tendemos a suponer que se trató de un salto histórico visible desde cualquier punto de partida. Sin embargo, las encuestas muestran que la aceptación ya era amplia décadas atrás. Lo mismo sucede con el cambio climático o los derechos LGTBQ: se identifican momentos mediáticos potentes (sentencias judiciales, catástrofes naturales, manifestaciones multitudinarias) y se infiere que esas fechas marcan un antes y un después en la opinión pública. Pero la realidad es mucho menos épica. A veces los datos apenas se mueven. O se mueven justo en la dirección contraria.

Estas distorsiones no se quedan en la cabeza. Tienen efectos políticos reales. Cuando la gente cree que una postura está ganando apoyo, tiende a verla como más legítima. En los experimentos posteriores reflejados en el estudio, los participantes consideraban más justificable endurecer la inmigración cuando se les decía que la opinión pública se había vuelto más restrictiva, aunque esa afirmación fuese falsa. Lo mismo ocurría con el control de armas o con la abolición de la pena de muerte. Es decir: la idea de que «la sociedad piensa así» influye en cómo juzgamos la validez de una decisión política. Incluso cuando esa sociedad no piensa así.

La democracia se basa, entre otras cosas, en la capacidad de calibrar lo que piensan los demás y ajustar nuestras posiciones según nuestro juicio personal. Pero si nuestro termómetro social está mal graduado, nuestras decisiones empiezan a depender de un clima imaginario. En ese sentido, el estudio sugiere que podríamos estar discutiendo políticas públicas comprobando un termómetro que marca fiebre aunque el cuerpo social esté sano. Y al creernos la fiebre, empezamos a recetar tratamientos que no solo no hacen falta, sino que pueden agravar los problemas.

Cuando se cree que una tendencia avanza de forma inexorable, uno puede caer en dos errores simétricos: la complacencia o la resignación. Si piensas que tus ideas ya están ganando, puedes bajar los brazos, esperar que el viento siga soplando a tu favor y dejar de actuar. Si piensas que están perdiendo, puedes asumir que nada cambiará. En ambos casos, la acción política se debilita. Es como si, mirando el marcador equivocado, decidiésemos dejar de jugar con intensidad. Pero el marcador correcto, el real, está indicando un partido diferente.

A largo plazo, esto puede propiciar profecías autocumplidas. Si muchos creen que la sociedad se vuelve más hostil a la inmigración, algunos se sentirán autorizados a adoptar esa postura. Y, con ese movimiento, terminarán fabricando el clima que antes solo existía en su imaginación. La ficción se convierte en tendencia y la tendencia, en argumento político.

En resumen, el estudio revela que el gran enemigo no es la ignorancia pura, sino la narrativa incorrecta. No falta información, falta calibración. Nuestros modelos intuitivos del cambio social son demasiado simples, demasiado épicos, demasiado lineales. Y esa simplicidad puede distorsionar el paisaje real. Entender estos sesgos ofrece la oportunidad de aprender a mirar el reloj social sin dar por hecho que siempre avanza hacia el mismo lado. Porque, en ocasiones, la historia no sigue un guion de progreso continuo, sino una trama llena de giros, retrocesos y estancamientos que no se dejan captar por los atajos mentales que empleamos para orientarnos.

De este modo, si queremos actuar bien en el presente, necesitamos una percepción más fina del pasado y una atención más rigurosa a los datos reales, no al relato que nos gustaría escuchar. Solo así podremos dejar de debatir sobre fantasmas y empezar a debatir sobre el mundo tal y como es.

Rancio o demodé

Cuando se describe un comportamiento como rancio o demodé, en el sentido de que ha quedado obsoleto por el rodillo de un progreso moral entendido como unilateral e inequívoco, se asume implícitamente que ese mismo comportamiento propio también puede acabar siendo arrasado del mismo modo.

Desde esa lógica, la idea de progreso solo permite sentirse en la senda correcta si se ocupa exactamente la misma etapa que quienes comparten esa concepción del progreso. De ahí se sigue una consecuencia ineludible: si se admite que el propio comportamiento es probablemente erróneo y que solo es cuestión de tiempo que se señale como tal, habría que aceptar que ya se es rancio y demodé, aunque todavía no se haya tomado conciencia de ello.

Esto sugiere que los esfuerzos dedicados a señalar las fallas ajenas, ya consensuadas y por tanto evidentes, quizá deberían dar paso a la identificación de las propias fallas prospectivas, menos obvias precisamente porque, de serlo, ya se habrían corregido.

Si el progreso moral se concibe como una mejora continua, resulta extraño que se despliegue de forma secuencial, paso a paso, como quien monta un puzle, si supuestamente ya se dispone de una imagen final. Una imagen que permitiría saber si las piezas se están colocando correctamente y evitar así que la acumulación de errores acabe produciendo una estampa grotesca.

Si, por el contrario, esa imagen final no existe y cada pieza solo adquiere sentido cuando se vislumbra parcialmente, surge entonces la pregunta de cómo saber si ese vislumbre es acertado o si responde a un sesgo o a una lealtad al propio grupo moral. Más aún cuando la evidencia, cada vez más consistente, apunta a que las ideas estúpidas, de cualquier signo, no proceden tanto de la desinformación o la inmoralidad como de la necesidad de evitar el ostracismo.

Dicho lo cual, si no conocemos con bastante claridad cuál es el camino correcto del progreso moral, difícilmente vamos a ser capaces de determinar que nos hemos equivocado de senda y que quizá esa senda nos está conduciendo a un abismo. Y si conocemos con bastante claridad el camino, entonces cualquier comportamiento de antaño debería ser juzgado tan severamente como cualquier comportamiento de hogaño.

Etiquetas fluidas y dinámicas

Sea como fuere, progresista, como conservador, son etiquetas abstractas, pero que no pueden cristalizar a nivel fáctico.

Sí, la diferencia izquierda y derecha también es contingente. Pero la de progresista y conservador todavía lo es más.

Un liberal clásico del siglo XIX sería hoy visto como derechista en algunos contextos y como libertario radical en otros. Sin embargo, en el eje progresismo-conservadurismo los cambios forman parte de la misma naturaleza del posicionamiento, que tiende a ser dinámica aunque conserve algunos fundamentos.

Así, el progresista quiere cambiar el estado actual hacia un ideal. Pero cuando ese ideal se institucionaliza, pasa a defenderlo. El sufragio femenino fue una causa progresista. Una vez conquistado, el progresista pasa a querer conservarlo. Se vuelve conservador de su conquista. Y el conservador, a su vez, no es un fósil. También quiere cambiar cosas. Y cuando lo logra opera como un progresista.

Ambos son teleológicos, ambos quieren moldear la realidad. En términos de teoría de sistemas, toda sociedad oscila entre fuerzas de variación y fuerzas de estabilización. Si solo hubiera impulso transformador, el sistema colapsaría por inestabilidad. Si solo hubiera conservación rígida, se volvería incapaz de adaptarse.

Lo interesante es que esas funciones pueden intercambiar portadores. Un movimiento revolucionario puede convertirse en aparato burocrático. Una corriente tradicionalista puede liderar innovaciones técnicas o económicas si las percibe como fortalecedoras del orden que valora.

Al final, quizá «progresista» y «conservador» no describen bandos fijos sino roles funcionales dentro de un ecosistema social. Y lo fascinante es que el mismo individuo puede alternar ambos papeles según el ámbito. Defender reformas audaces en bioética y ser ferozmente conservador en la educación de los hijos no es incoherente.

Es simplemente que el cerebro humano no está diseñado para ser ideológicamente puro, sino estratégicamente situacional.

El único progreso es la diversidad

Una de las dificultades del progreso social es que la sociedad, en realidad, funciona como uno de esos artefactos imposibles que aparecen en ciertas novelas paranoicas de Thomas Pynchon: una máquina complejísima cuya arquitectura nadie ha visto nunca por dentro, y frente a la cual los reformadores, los políticos, los sociólogos de instituto público y los optimistas profesionales se comportan más o menos como técnicos que operaran el panel de control de un dispositivo extraterrestre encontrado en un hangar militar de Nevada en 1957 (luces rojas, palancas cromadas, un manual incompleto) y que solo pueden aprender algo cuando pulsan un botón concreto, introducen un estímulo específico y observan con paciencia casi etológica qué ocurre al otro lado del sistema.

Immanuel Kant había intuido algo de esta mecánica (aunque lo hizo con la cortesía conceptual del siglo XVIII, sin mencionar ni máquinas alienígenas ni paneles de control) cuando sugirió que el progreso humano no depende de un equilibrio armónico entre nuestros impulsos prosociales y antisociales, esa fantasía moral que todavía aparece en ciertos discursos institucionales, sino de algo más sutil: una tensión permanente entre ambos vectores, una fricción constante, un sistema donde cooperación y antagonismo se empujan y se contienen mutuamente, lo que produce (al igual que en ciertos sistemas físicos) una forma muy específica de movimiento.

De ahí surge una hipótesis ligeramente inquietante, una de esas hipótesis que parecen razonables hasta que alguien decide tomarlas en serio.

Imaginemos una caja de aluminio cepillado sobre una mesa de laboratorio, tres tubos de ensayo etiquetados con rotulador negro, un artículo reciente en Nature Medicine, la edición de 1978 de A Theory of Justice de John Rawls con varias páginas dobladas y, en medio de todo eso, una píldora farmacológica capaz de producir algo que los filósofos morales llevan siglos intentando describir sin éxito: autocontrol moral perfecto.

Una cápsula que garantizara que cada individuo actuara exactamente como cree que debería actuar.

Esto sería considerarlo un progreso indiscutible. Y, sin embargo, si demasiadas personas decidieran ingerirla, el efecto sistémico podría resultar extrañamente contraproducente: una sociedad formada exclusivamente por individuos perfectamente coherentes con sus principios morales quizá sería una sociedad más estable, pero también, y esto empieza a verse cuando uno observa el problema desde cierta distancia clínica, una sociedad considerablemente menos dinámica.

La ciencia, que a primera vista parece un dominio gobernado por la racionalidad matemática (el ideal del buen bayesiano que actualiza sus creencias con precisión algorítmica) en realidad funciona también gracias a otra especie humana ligeramente distinta: el investigador que se aferra a una hipótesis cuando las probabilidades ya empiezan a volverse hostiles, el físico que insiste durante años en una intuición todavía inmadura, el biólogo que continúa trabajando en una idea que sus colegas consideran improbable, conducta que desde fuera puede parecer obstinación pero que, en retrospectiva histórica, a veces se parece mucho al motor secreto de los descubrimientos.

Sin ese tipo específico de terquedad (una mezcla curiosa de convicción personal, ceguera selectiva y una tolerancia poco común a la vergüenza académica) muchas ideas nuevas morirían en una fase demasiado temprana de su desarrollo.

Algo muy parecido ocurre en la vida social.

El progreso de una civilización no surge únicamente de la virtud cívica o de la cooperación altruista (dos conceptos que funcionan bien en los manuales de teoría política), sino también de fuerzas menos elegantes: ambición individual, oportunismo estratégico, ciertas variedades de egoísmo que empujan a algunos individuos a explorar rutas nuevas cuando el resto del grupo preferiría permanecer donde está.

Por eso tal vez el objetivo razonable no sea purificar la naturaleza humana, ni eliminar las tensiones que la atraviesan, sino construir algo más modesto y al mismo tiempo mucho más difícil: instituciones capaces de impedir que cualquiera de esas fuerzas, la cooperativa o la depredadora, la altruista o la egoísta, llegue a imponerse por completo.

Porque el progreso, cuando ocurre suele hacerlo precisamente ahí: en ese equilibrio inestable, en ese tira y afloja permanente entre nuestras mejores intenciones y nuestras inclinaciones menos presentables, un mecanismo social que nadie ha terminado de comprender del todo pero que seguimos operando, con mayor o menor pericia, como si todavía estuviéramos delante del panel de control de aquella máquina extraterrestre.

La primera vez que uno mira con cierta atención (no la atención distraída con la que se hojea un manual de sociología de primero de carrera, sino esa otra, más obsesiva, la que lleva a subrayar frases en un ejemplar usado de The Elementary Forms of Religious Life de Émile Durkheim), empieza a percibir que lo que solemos llamar religión y lo que solemos llamar moral se comportan menos como entidades opuestas que como dos versiones de una misma maquinaria: dispositivos de estabilización social, arquitecturas invisibles que producen normas, identidades y expectativas de conducta del mismo modo en que un sistema operativo produce ventanas, menús y errores de sistema.

Ambos, religión y moral, requieren legitimidad, y también entran en crisis cuando el entorno cambia con la velocidad específica de ciertas épocas históricas, esas épocas en que los códigos dejan de actualizarse con suficiente rapidez y empiezan a comportarse como software antiguo intentando ejecutarse en hardware nuevo.

La diferencia, si uno la examina con la paciencia ligeramente clínica con la que un entomólogo observa el comportamiento repetitivo de un insecto bajo una campana de cristal, no está tanto en la capacidad de adaptación (las religiones se reforman, las moralidades se reformulan, ambas con una mezcla de resistencia y pragmatismo) como en la fuente declarada de autoridad.

La religión suele anclar su legitimidad en una referencia trascendente (Dios, revelación, tradición sagrada) aunque luego la reinterprete, la edite, la traduzca a nuevas sensibilidades del mismo modo en que cada generación vuelve a leer a Dostoievski y descubre en las misma obra otra melancolía distinta.

La moral laica, en cambio, se presenta como hija de principios racionales o universales (derechos, dignidad, autonomía) aunque esos principios, si se observan con suficiente perspectiva histórica, revelen una contingencia bastante evidente: nacen en contextos concretos, sobreviven a ciertos conflictos y desaparecen cuando las condiciones que los hicieron plausibles dejan de existir.

Pero incluso esa diferencia, que en los manuales parece nítida, tiende a diluirse cuando uno observa el funcionamiento real de los sistemas, no su relato oficial.

Porque cuando un principio moral se vuelve incuestionable (cuando ya no se discute sino que se invoca) y empieza a generar sus propios rituales de sanción simbólica, sus ortodoxias implícitas, sus gestos de pertenencia y sus formas de excomunión social, su estructura operativa empieza a parecerse bastante a la de una ortodoxia religiosa, aunque sus fieles prefieran llamarlo de otro modo.

Y cuando una religión acepta una revisión crítica, pluralismo interno, debate doctrinal (cuando permite que la disonancia circule en su interior sin que el sistema colapse) se aproxima, casi sin querer, a lo que la tradición filosófica llamaría una ética en proceso.

Quizá por eso la oposición relevante no sea religión frente a moral, una dicotomía que suena demasiado maniquea para describir cómo funcionan realmente las comunidades humanas, sino algo más técnico y menos épico: el grado de autocorrección que permite el sistema normativo.

Hay sistemas que incorporan mecanismos de crítica interna (disenso, revisión, aprendizaje) y hay sistemas que, cuando aparece la disonancia, reaccionan blindándose: elevan el tono, endurecen los límites, convierten la duda en una traición intolerable.

Desde fuera, el comportamiento se parece bastante al de ciertos organismos biológicos sometidos a estrés ambiental: o desarrollan nuevas adaptaciones o endurecen su caparazón hasta que el entorno cambia más rápido de lo que su estructura puede soportar.

En última instancia, tanto religiones como moralidades compiten por algo muy concreto y bastante prosaico: coordinar expectativas en grupos grandes sin que el conflicto destruya la cooperación.

Lo hacen con narrativas distintas (unas hablan de salvación, otras de derechos, otras de progreso) pero bajo presiones evolutivas sorprendentemente similares.

Como si fueran dos interfaces distintas ejecutando, en el fondo, el mismo programa.

¿Declive moral?

Algunos observadores han llegado a afirmar que vivimos el tramo final de un largo declive moral, iniciado con el derrumbe de los fundamentos éticos y culminado en un presente incapaz tanto de tolerar sus propias inmoralidades como de aplicar los remedios necesarios para corregirlas. Sin embargo, esas palabras no se han escrito ayer ni anteayer, sino hace más de dos mil años. Proceden de Tito Livio, que en su Ab urbe condita lamentaba ya la pérdida de virtud cívica entre los romanos de su tiempo.

El detalle no es menor. Desde la antigüedad hasta hoy, los observadores sociales han tendido a leer su presente como un momento de deterioro excepcional, atribuyendo los males colectivos a una supuesta caída reciente de la bondad, la honestidad y la decencia básicas. La sensación de vivir en una era moralmente agotada parece menos una anomalía histórica que un patrón recurrente, una constante psicológica.

Todo sugiere, pues, que estamos ante un sesgo cognitivo simple y persistente, que se debilita cuando juzgamos a personas cercanas o a generaciones anteriores a nuestro propio nacimiento.

Por ello, se ha repetido hasta la saciedad que «se han perdido los valores», como si existiera un cofre moral sellado en algún siglo dorado y alguien lo hubiera dejado abierto. El sentimiento de que todo tiempo pasado fue mejor y que la juventud está echada a perder es una constante histórica.

El poeta griego Hesíodo, en el siglo VIII a.C., escribió en su obra Los trabajos y los días que no veía esperanza para el futuro de su pueblo si dependía de la juventud frívola de su época. Este fenómeno psicológico se denomina hoy «juvenoia»: la predisposición de los adultos a ver a las nuevas generaciones como más deficientes o inmorales que la suya, basándose en un sesgo de memoria que idealiza el pasado propio. Después de todo, la infancia nunca fue de los niños, la infancia siempre fue de quienes la perdieron.

Transformación no es pérdida

Sí es cierto que se pierden los valores en el sentido de que se transforman, porque se adaptan a los nuevos tiempos. Porque los valores no son piezas de museo. Son estructuras dinámicas que se reordenan cuando cambian las condiciones de vida. No desaparecen sin más, mutan. Se desplazan del centro. Se reinterpretan.

Lo interesante es que esta plasticidad no implica relativismo absoluto. El filósofo alemán Nicolai Hartmann no defendía que todo valga lo mismo, sino que los valores poseen estratos. Hay una capa profunda, más estable, y otra más histórica, más contingente. Los valores fundamentales (bondad, nobleza, abundancia, pureza) operan como polos orientativos, casi como campos gravitatorios morales. No dependen de una moda concreta, aunque su expresión sí lo haga. Funcionan como un horizonte.

Luego están los valores especiales, que cristalizan en épocas determinadas con especial nitidez. En la Antigüedad clásica estaban la justicia, la sabiduría, el coraje y el autocontrol. En la Edad Media cobran fuerza el altruismo, la veracidad, la fidelidad y la humildad. En la Edad Moderna aparecen otros acentos: el amor a lo remoto (esa ampliación del círculo moral más allá de la tribu), la virtud donante (schenkende Tugend, esa generosidad afirmativa que no nace de la culpa sino de la potencia), la autenticidad y el amor entendido como vínculo personal.

El quid de la cuestión reside en que los valores no se sustituyen como si fueran aplicaciones que se desinstalan. Se sedimentan. Algunos pasan a segundo plano, otros se intensifican. Cuando alguien afirma que «se han perdido los valores», en realidad suele estar diciendo que han perdido centralidad los valores que él aprendió como normativos. Pero una sociedad con valores es aquélla que evalúa continuamente cuáles son los aspectos de las normas de una cultura a los que merece la pena atenerse y cuáles ya resultan obsoletos, no una sociedad monolítica e intocada.

Y eso puede suceder tanto en los valores promocionados por la moral como los de las religiones. Por supuesto, en abstracto, y también ceteris paribus, la moral tiende cambiar con más facilidad que la religión, porque la segunda tiene una inspiración tan elevada que el cambio continuo podría en entredicho precisamente la supuesta autoridad. También la moral se resiste al cambio por motivos parecidos, pero no tanto. Por contrapartida, la moral suele ser menos persuasiva que la religión, porque la narración de la segunda no procede de personas falibles o corrompidas, sino de una suerte de omnisciencia.

Elegir una u otra, pues, dependerá del contexto, del momento, incluso de las predisposiciones neurobiológicas de cada uno. También de lo que sostengan tus pares o semejantes.

Pero, más allá del arbitrio de la elección, deberemos seguir aceptando que, más allá de los detalles, no hay grandes diferencias entre religión y moral, ni en su funcionamiento ni en sus prosélitos.

Esta investigación sobre inteligencia colectiva muestra que un grupo de personas puede superar a cualquier individuo en tareas complejas, incluso cuando no existe un planificador central sofisticado.

El modelo propuesto parte de la premisa de que el resultado verdadero depende de muchos factores aleatorios, mientras que cada individuo solo puede observar uno de ellos.

Cada persona formula su pequeña predicción, modesta, parcial, inevitablemente incompleta. Como si cada cual aportara una pieza de un rompecabezas que nadie ha visto completo. La predicción colectiva surge al agregar (por ejemplo, promediando) todas esas estimaciones individuales.

No es que de pronto aparezca un genio iluminado que lo entienda todo (la historia humana demuestra que eso sucede menos de lo que nos gustaría admitir), sino que la suma de muchas ignorancias bien repartidas empieza a parecerse al conocimiento.

Siempre que, claro está, esas perspectivas sigan siendo diversas y no caigan en la tentación tan humana de copiarse unas a otras como estudiantes en un examen particularmente difícil.

No es otro todo lo que reluce

Efectivmente, el problema aparece en cuanto entra en escena el aprendizaje social, que no es más que nuestra vieja y entrañable tendencia a mirar de reojo al vecino y pensar: «Bueno, este parece saber lo que hace, así que haré lo mismo». Es una estrategia perfectamente razonable en la vida cotidiana, porque nadie quiere ser el único que corre en dirección contraria durante un incendio.

Si además el entorno empieza a recompensar a los más precisos (los llamados «expertos», que en muchos casos no son tanto oráculos infalibles como personas que han tenido una racha particularmente afortunada), el resto del grupo no tarda en alinearse detrás de ellos con la disciplina de un banco de peces.

Poco a poco, casi sin que nadie lo note, la diversidad de perspectivas (que era el verdadero motor de la inteligencia colectiva) empieza a evaporarse. Donde antes había múltiples miradas parciales, ahora hay una sola mirada amplificada, repetida, casi coreografiada. Es como si, en lugar de tener una sala llena de testigos describiendo un elefante desde distintos ángulos, todos decidieran mirar únicamente la trompa porque alguien aseguró, con gran convicción, que ahí estaba la clave.

Y lo más inquietante es que este deterioro no suele percibirse como un problema. Desde fuera, todo parece más ordenado, más coherente, incluso más «experto». Pero en realidad se ha perdido lo esencial: la independencia de juicio.

Expertos de nicho y reformadores

Una posible solución pasa por recompensar a expertos de nicho, es decir, a quienes son precisos en factores poco representados. Esto preserva cierta diversidad, pero resulta inestable ante cambios. Si el entorno se transforma o las relaciones entre factores se alteran, el sistema puede converger hacia una predicción errónea sin capacidad de corrección rápida.

Otr propuesta consiste en recompensar a los «reformadores», individuos cuya contribución mejora la predicción colectiva, aunque su predicción individual no sea exacta. Aquí el criterio no es quién tiene razón en términos absolutos, sino quién mueve la estimación grupal en la dirección correcta.

La conclusión central es que la inteligencia colectiva no emerge de identificar al más brillante, sino de diseñar incentivos que preserven diversidad y premien contribuciones marginales positivas al resultado común.

Una vez descrito en panorama, ¿cómo se extrapola en el ámbito universitaria?

Bucles

Trasladar este enfoque a un contexto universitario requiere un análisis crítico. Las universidades tradicionalmente operan bajo un modelo que recompensa al «experto», publicaciones individuales, autoría principal, citas, prestigio disciplinar y métricas de productividad personal. Esto puede fomentar la concentración de poder intelectual en figuras dominantes y desalentar la exploración periférica.

Si todos los investigadores imitan las líneas más exitosas o las metodologías más rentables en términos de carrera académica, se reduce la diversidad epistémica. El sistema puede volverse eficiente en el corto plazo, pero vulnerable a cambios paradigmáticos o a problemas verdaderamente interdisciplinarios.

Aplicar el modelo de «reformadores» implicaría premiar no solo la precisión individual o el logro personal, sino la contribución efectiva al avance colectivo del conocimiento.

En términos prácticos, esto podría significar reconocer a quienes conectan disciplinas, corrigen supuestos erróneos en trabajos ajenos, introducen perspectivas que mejoran proyectos colectivos o fortalecen marcos metodológicos aunque no produzcan resultados espectaculares por sí mismos. También podría implicar valorar más las colaboraciones transversales y el impacto incremental sobre líneas de investigación existentes.

Sin embargo, surgen varias dificultades:

1. Medir quién mejora la predicción colectiva del «grupo universitario» es complejo. En un mercado, el impacto puede medirse en precios; en ciencia, los indicadores son más difusos y a menudo, tardíos.

2. Existe el riesgo de diluir la responsabilidad individual si se enfatiza demasiado la contribución colectiva, lo que podría disminuir la exigencia de rigor personal.

3. La estructura jerárquica y competitiva de muchas universidades puede obstaculizar un esquema que premie contribuciones marginales distribuidas, dado que la evaluación académica continúa siendo individualista.

Además, para que todo funcione debemos asumir una independencia parcial entre factores y una agregación relativamente transparente de contribuciones, algo que rara vez ocurre en dinámicas académicas reales, donde intervienen poder institucional, sesgos de reputación, desigualdades de recursos y dinámicas políticas.

En resumen, aplicar el enfoque de «reformadores» en la universidad podría fortalecer la innovación interdisciplinaria y la resiliencia intelectual del sistema, pero requeriría rediseñar profundamente los mecanismos del sistema.

Habría que repensar cómo se asigna el prestigio, cómo se distribuye la financiación, cómo se decide quién obtiene estabilidad y quién no. En otras palabras, habría que intervenir en los mismos cimientos del sistema. Y los cimientos, como cualquiera que haya intentado reformar una casa antigua sabrá, no se cambian sin levantar bastante polvo y provocar alguna que otra protesta desde las habitaciones superiores.

Así que nos encontramos ante una paradoja bastante humana. Sabemos, con bastante evidencia, que la inteligencia colectiva bien gestionada puede producir resultados extraordinarios. Pero también sabemos, o deberíamos saber, que nuestras instituciones no están especialmente diseñadas para cultivarla. Y a ver quién es el que le pone el cascabel al gato.