Seminário Permanente de Teurgia (SPT) – Edição 2026 – Segundo Ciclo

Tema: Hekate Soteira: A Study of Hekate’s Roles in the Chaldean Oracles and Related Literature, de Sarah Iles Johnston

O SPT terá no dia 10 de junho o início do seu segundo ciclo de 2026. Iremos discutir a obra Hekate Soteira de Sarah Iles Johnston em seis encontros de frequência quinzenal, com duração média de 1h30 às quartas-feiras, no horário de 19:00 às 21:00, nos dias:

10/06, 24/06, 08/07, 22/07, 05/08 e 19/08

As aulas serão realizadas por videoconferência no Google Meet e também disponibilizadas para que os alunos possam assistir mais tarde de forma assíncrona (acesso à gravação por 30 dias).

Nossas aulas são baseadas na literatura acadêmica atual sobre Teurgia, Neoplatonismo e Filosofia Tardia, se fundamentando em uma abordagem crítica e com foco no praticante.

Investimento

• Pacote completo (6 encontros): R$ 120,00

• Valor para quem participou do SPT I.2026 (Crystal Addey): R$ 99,00

Pagamento via PIX:
teurgiacritica@gmail.com

(Dúvidas também podem ser enviadas para o e-mail acima)

Inscrições e mais informações

SE INSCREVA CLICANDO AQUI

Legenda: foto de um grupo de scholars de Fenomenologia da Religião prontos para reencantar o mundo e o salvar do terrível Dr. Habermas.

(Meu tom aqui é informal, como sempre)

Muito se fala na Internet sobre uma suposta necessidade de reencantamento do mundo. Como brasileiro, principalmente da faixa social onde estou, sempre achei esse papo meio esquisito, meio deslocado. Em um contexto de guerra fria (e muitas vezes quente) religiosa entre o fanatismo cristão e as religiões afro-brasileiras e afro-indígenas sempre me pareceu que estávamos mais no meio de uma batalha de encantos do que em um mundo onde o secularismo simplesmente venceu.

Ao ter contato com o ensino superior comecei a entender que pelo menos em alguns mundos o secularismo (na forma de um materialismo raso e de uma racionalidade burocrática) realmente parecia em alguma medida ter triunfado. Na época eu era meio babaquinha da cabeça (conservador) e curtia umas narrativas de decadentismo espiritual civilizacional, então até comprei o diagnóstico. Porém, sei lá, sempre havia alguma coisa que não colava quando eu voltava para casa e continuava a habitar um “mundo assombrado por demônios” tal como dizia aquele físico lá que interpretou de forma completamente torta os filosófos jônicos no documentário dele que eu vi na Internet.

Na época da faculdade li muito Hans Jonas, fiz meu TCC sobre Ontologia e Ecologia e sim, eu acredito que uma cosmovisão antropocêntrica e mecanicista contribui para o nosso atual grau de colapso ecológico. Mas não é só ela que está em jogo, não é como se ela estivesse lá sozinha, triunfante, como único operador por detrás das engrenagens do nosso suicídio civilizacional.

Ok, voltando, muitos dos habitantes do mundo desertificado se voltaram para o espiritual como um refúgio, e está tudo bem. O problema é quando essa busca se torna um "reencantamento" genérico, uma fuga para um eixo simbólico-espiritual que acredita resolver todos os nossos problemas no plano das ideias, ignorando que a realidade é feita de carne, suor, sangue e, sobretudo, de disputas de poder que INCLUEM as potestades espirituais para quais estas pessoas pedem auxílio, socorro e salvação. Não, não é somente um Deus que pode nos salvar.

Como religioso, acho necessário ter uma visão não-ingênua da religião. E essa visão crítica, radicalmente autocrítica, precisa ser fomentada primariamente de dentro das próprias tradições religiosas. Não como um ataque externo, mas como um exercício de responsabilidade intelectual e espiritual.

Toda religiosidade possui, em algum grau, a capacidade de revisão. É possível reconhecer doutrinas que se tornaram deletérias e se engajar na correção. No entanto, esse gesto, que deveria ser saudável, é frequentemente sabotado pela ficção de que a correção é simplesmente um "retorno" a um estágio mais genuíno e puro da religião. Essa visão repete, mesmo quando movida pelas melhores intenções, a estrutura da neurose heresiológica. Ela cria uma narrativa onde existiu uma Idade de Ouro imaculada, corrompida posteriormente por agentes externos ou maus fiéis. A consequência é que a religião “em si”, ou ainda a religião da qual podemos falar (sua estrutura doutrinária, seus textos sagrados, suas noções de canonicidade e sua lógica de poder) fica isenta de qualquer escrutínio. A culpa recai sempre sobre os "maus seguidores", a "corrupção humana", como se a instituição pairasse imaculada acima da história.

A religião não surge ex-nihilo num espaço de pureza celestial, ela está envolta nas tensões da história desde sua concepção. Mesmo que se preserve um núcleo de fé num componente divino, a não há religião da qual podemos falar sem tais mediações. As proposições teológicas não caem do céu prontas. Por exemplo, as decisões conciliares do Cristianismo não são meras atas de reuniões com o Espírito Santo, mas são frutos de processos históricos tensos, envolvendo disputas políticas, interesses de poder, exclusões e ambiguidades mediadas pela mão humana e pelas estruturas mais amplas onde a mesma está incluída, com todas as suas imperfeições, contradições e jogos de poder.

(Dica: tenha muita desconfiança de teólogo da libertação que tem muitos problemas com análise histórico-crítica)

E repetindo aqui: eu sou uma pessoa religiosa, eu não só acredito mas vejo e escuto coisas por aí que me fariam ser um esquizofrênico aos olhos de um materialista. Mas talvez precisemos de um “materialismo metodológico” as vezes para não sermos otários de um golpe forjado por nós mesmos, um desencantamento instrumental que nos dê um choque e nos faça repensar já numa clave espiritual: É realmente isso que os Deuses querem da gente mesmo?

O "reencantamento" ingênuo contra o qual me posiciono quer nos fazer acreditar que os problemas fundamentais da humanidade são somente de ordem simbólica, uma crise de sentido, uma falta de espiritualidade. Ignoram "espírito" também está encarnado, o dono da siderúrgica que está acabando com o seu bioma local é um católico devoto e o escrotão do Erdogan lá na Turquia é um Sufi, com uma visão super sacralizada de mundo.

Se o Espírito está encarnado, está inserido no campo de batalha das tensões do devir. Isso significa que as contradições sociais, econômicas e políticas não estão fora da Religião, esperando para corrompê-la: elas estão dentro dela, constituindo sua própria dinâmica desde o princípio.

Mas assim, é preciso superar tanto a visão ingênua da pureza E TAMBÉM a visão reducionista de certo marxismo vulgar (99% dos marxistas, sendo o 1% todos os meus amigos seguidores da verdadeira-linha-correta) que enxerga a religião como mero epifenômeno da infraestrutura econômica, um simples reflexo dos interesses da classe dominante. E veja, aqui nem precisamos abandonar o nosso materialismo metodológico, é só reconhecer que a religião é uma estrutura relativamente autônoma e dentro dela existem projetos de poder que não se resumem a servir a esta ou àquela classe.

Veja-se o exemplo do Vaticano. Flutuações ideológicas são esperadas: ele joga no campo que for mais conveniente para o seu projeto de poder e suas possibilidades de expansão. Pode flertar com pautas sociais quando isso lhe convém, mas sua lógica profunda é a da autopreservação institucional. Esperar uma "esquerda submissa" vinda dessa estrutura é ignorar que o poder de Roma é inquestionável em sua hierarquia. Uma hora ou outra, os "sacerdotes socialmente engajados" serão apunhalados pelas costas, suas pastorais enfraquecidas, e ninguém se revoltará pois a estrutura que os abrigou pode, com um simples decreto, desabrigá-los. Claro que isso não significa que a mudança seja impossível, a Teologia da Libertação não precisa ser um sonho morto. Mas uma teologia verdadeiramente libertadora, seja católica ou de qualquer outra tradição, não virá das "ovelhas obedientes" e sim daqueles que compreendem que a comunidade de fé é também um campo de disputa e que a autonomia de pensamento e ação é condição para qualquer transformação real.

Outra coisa, pessoas que pertencem a uma visão mítico-religiosa de mundo não estão em nenhum estágio de menoridade da humanidade. Não precisamos de tutela, nem de tapinhas nas costas que nos isentem da responsabilidade por nossas ideias e ações. Somos perfeitamente capazes de autorreflexividade, de olhar no espelho e identificar não só a imagem que queremos ver, mas também as marcas da história, do poder e da ambiguidade que nos constituem. A tarefa, portanto, é recusar esse sonho de uma pureza imaginária, mas assumir a religião como ela é: um dialógo (com Deuses e homens) marcada pelo sagrado e pelo profano, pela inspiração e pela disputa, pela beleza e pela sombra.

Fé é bom, mas é ruim quando fede mais (amigos estrangeiros não pegarão o trocadilho).

O Seminário Permanente de Teurgia (SPT) terá no dia 11 de fevereiro o início do seu primeiro ciclo de 2026. Iremos discutir a obra “Divination and Theurgy in Neoplatonism” de Crystal Addey em seis encontros de frequência quinzenal de duração média de 1:30h às quartas-feiras, no horário de 19:00-21:00 nos dias 11/02, 25/02, 11/03, 25/03, 08/04 e 22/04.

As aulas serão realizadas por videoconferência no GOOGLE MEET e também disponibilizadas para que os alunos possam assistir mais tarde de forma assíncrona.

Nossas aulas são baseadas na literatura acadêmica atual sobre Teurgia, Neoplatonismo, se fundamentando em uma abordagem crítica e com foco no praticante.

SE INSCREVA CLICANDO AQUI

Segundo Flusser, em "Do Tempo e de como ele acabará", a percepção subjetiva do tempo poderia ser imaginada como um "colar de instantes", no qual cada pérola adicionada ao fio temporal é uma exigência de posição: a todo instante somos convidados a, dentre um grande número de caminhos possíveis, escolher um deles. Cada instante adicionado ao colar não só acompanha o peso que advém de seu caráter particularmente irreversível, mas também a direção teleológica que une cada instante ao fecho, concebido aqui como a Morte ou o radicalmente irreversível. Para ele, a ideia de Eternidade permanece sendo alguma espécie de trapaça, uma violação das regras do jogo, que no entanto se sustenta em um impulso profundo não só incapaz de ser extirpado, como também se estabelecendo enquanto “a base de toda disciplina intelectual e espiritual”. Sob uma inspiração de sabor órfico, o autor ainda nos revela: “O tempo é, portanto, a forma pela qual o espírito humano se afasta de suas origens. O fim do tempo é a volta, talvez enriquecida, desse espírito para a sua origem."

Usar as regras de um jogo contra ele mesmo é a estratégia libertadora de um bom trapaceiro, e talvez não seja uma coincidência que Hermes seja tanto trickster e psicopompo. Não haveria zombaria maior contra o Tempo que tornar a morte, esse evento inescapável ao qual todos somos implacavelmente submetidos, em mais um passo da Vida, driblando a necessidade de dar a cada coisa um ponto final. Mas o astucioso guia das almas não só carrega a vara conjuradora do necromante: “…também lhe pertence uma vara de arauto, que, como símbolo da mediação, traz duas cobras hostis-amantes entrelaçadas uma na outra” (Karl Kerénnyi, Arquétipos da Religião Grega, p174). Ou seja, a arteirice hermética de dar nós no tempo também envolve uma mediação para além do mesmo, quando a dualidade entre vida e morte é conciliada em seu caduceu:

É no caduceu de Hermes que encontramos as duas serpentes nos convocando a não perdê-las de vista. Cada qual responde a uma visão: a da nossa semelhança com os Deuses e a da nossa dessemelhança com Eles. (LS)

O drible hermesíaco se dá no campo de uma triangulação que tensiona o presente em relação à díade mortalidade-imortalidade, que é propriamente fundamentada na semelhança e a dessemelhança que possuímos com os Deuses. Tal drible é o movimento pelo qual tal presente pode efetivamente se iluminar:

Então o sol não renasce em cada alma recém-guiada para o alto, tal como em cada gota de água que o espelha? Sob o aspecto de Hermes, contudo, o sol pertence mais essencialmente à alma do que a um espelho casual. Na profundidade pré-histórica da origem da vida, a luz e seu espelho são gerados ao mesmo tempo; ali - como também o sabiam grandes filósofos gregos - as fontes da luz e da alma são uma só (Karl Kerénnyi, Arquétipos da Religião Grega, p 183).

Quando Bernardo nos diz que as reminiscências eternas chegam a nós por um “descuido da rotina” (P), ele nos revela um cenário onde a Eternidade age tal como um leão que nos espreita, esperando o momento certo de atacar. Em seu ímpeto predatório e transgressor, nos remove da sequencialidade dos eventos e subverte as lembranças que “…vinculávamos unicamente ao Tempo”, irradiando uma luz intensa sobre as pérolas dos instantes, de modo que sua translucidez se torne transparência. Se antes a Eternidade pousava “…na beira de nossos afazeres mais efêmeros”, ao transgredir a duração temporal, ela passa a revelar a possibilidade de outras centricidades, o que nos pode lembrar Eliade:

(…) um “Centro” é o lugar paradoxal da ruptura dos níveis, o ponto em que o mundo sensível pode ser ultrapassado. Mas pelo fato de transcender o Universo, o mundo criado, transcende-se o tempo, a duração, e obtém-se a estase, o eterno presente intemporal” (Mircea Eliade, Imagens e Símbolos, p72).

Porém, ao contrário do que supõe Eliade, o que Bernardo nos descreve não é propriamente um ponto no qual o domínio sensível pode ser transcendido em direção a um “outro” domínio distinto daquele que é próprio da sensibilidade, mas a instauração de um outro modo no qual esta sensibilidade pode se revelar (propriamente como “textura”), e que necessariamente se faz na artimanha do “descuido”. Há de fato uma transcendência aqui em jogo, que é aquela envolvida em operar uma modulação no modo como as coisas se revelam qualitativamente, o que implica obviamente em uma ruptura com determinada forma de conceber a ordenação temporal. A Eternidade não seria, em absoluto, o correlato metafísico daquele “Tempo Sagrado” elidiano, que é acessado ritualmente pela delimitação de um “espaço sagrado”, mas ela é uma espécie de modulação espacial, que, enquanto espacialidade, delimita um modo de temporalidade. Não haveria o acesso ao espaço da Eternidade, mas o acesso a uma forma pela qual a Eternidade se faz capaz de re-arranjar as coisas e suas disposições, um corte na sequencialidade temporal que possibilita uma densificação peculiar de seu conteúdo. Essa diferença faz toda a diferença, pois, ao não estarmos falando da Eternidade como domínio transcendente em relação ao tempo, mas um modulador de condições transcendentais, abrimos a possibilidade de falarmos de muitas “eternidades”.

Mas ainda é possível pensar em como o rito religioso, tal como a morte, é aquilo que possibilita que a duração temporal seja abolida. Talvez os gestos e símbolos rituais, que envolvem a superação do “tempo profano” e a instauração do “tempo sagrado”, tenham não só eficácia ritual, mas também sirvam de preparo terapêutico para uma consciência que, acostumada ao tempo linear, poderia entrar em colapso ao ter seu modo existencial habitual rompido agressivamente pela Eternidade, que aqui não figura como algo que simplesmente determina a forma de uma temporalidade disforme, mas que é por si mesma um princípio de deformação de uma temporalidade muito bem ordenada, fazendo emergir um novo ritmo, uma trapaça lançada contra o “relógio dos números esvaziados”, que todavia só pode ocorrer quando a Rotina se faz vítima de seu próprio descuido.

O papel da Eternidade não é a mera transgressão de uma “temporalidade profana”, como uma ordem superior que se sobrepõe a uma ordem inferior. A transgressividade da Eternidade é a irrupção de uma Verdade que não é necessariamente menos caótica que este mundo, mas que em verdade demanda de nós um esforço para ordená-la, de constituir com seu material um novo mundo. Seu caráter “descuidado”, mercurial e bem-humorado nos afasta definitivamente da topologia elidiana, colocando-a em outro plano que não a de ser o “reino da ordem” envolvido em algum Chaoskampf ou outra forma mitopoética do recalque freudiano, a tornando aliás muito mais afeita a um Chaosspiel, onde a generatividade lúdica de novas regras poderia ser seu atributo.

Se situar em um centro significa assumir a consciência de uma certa “verticalidade” que relativiza a disposição das coisas e sua duração temporal, e a partir desta perspectiva visualiza de forma singular a origem e o decurso dos nossos pensamentos. Habitar a Eternidade nos permite reconhecer nos eventos um outro peso, reorientando nossa inteligência para a compreensão do sentido profundo daquilo que é gestado e devorado pelo tempo, pois como dizia Flusser:

O tempo é o abismo que separa o espírito da "coisa", do "de todo diferente". É por isso que o tempo é quase insuportável. Ele é capaz de nos engolir, aniquilando-nos dessa maneira. E pode ser superado apenas com a fé na imortalidade. Essa fé, conforme me esforcei por demonstrar, é indestrutível. (Vilém Flusser, Do Tempo e de como ele acabará)

Mas se o tempo é o destruidor, a Eternidade é o que dribla o próprio tempo. Assumir uma postura vertical em relação aos eventos coincide com a afirmação da Imortalidade, cujo resplandecer nos dá a capacidade de domar nossos pensamentos de modo que liberem a possibilidade de concentração, de mergulhar naquilo que se revela no tempo sem ser consumido pelo fogo da criação e da destruição. A polifonia da realidade se torna então natural, pois nos tornamos capazes de reconhecer suas diversas vozes e identificar a harmonia e o andamento imanente ao encontro das notas ali reverberadas. Um reconhecimento que é fundamentalmente uma criação, uma articulação de sentido capaz de de formar o ritmo do tempo.

Há uma potencialidade no neopaganismo em se constituir como um pharmakon contra uma modalidade específica de feitiçaria temporal perpetrada por religiões como o Cristianismo e o Islamismo em suas correntes majoritárias. Aqui falo da teologia da ab-rogação ou supersessionismo, a ideia de estabelecer uma hierarquia temporal das revelações divinas, onde todas as manifestações religiosas anteriores são retroativamente convertidas em preparações, prefigurações ou (utilizando a formulação de Justino Mártir) logoi spermatikoi, sementes parciais de um logos que apenas alcança sua plenitude histórica em um momento histórico determinado que então as faz convergir a um futuro único. Vale lembrar que aqui uso supersessionismo em um sentido mais amplo do que aquele usualmente conhecido, onde o Judaísmo é visto como a religião a ser declarada como “passado”.

Esse tipo específico de feitiçaria temporal opera através de uma espécie de cronocídio, a redução de múltiplas temporalidades possíveis, cada uma potencialmente geradora de futuros distintos, a uma única linha. O Cristo ou o Selo dos Profetas são singularidades temporais que exercem uma força gravitacional retroativa, curvando todas as linhas históricas precedentes em sua direção e, simultaneamente, obliterando qualquer possibilidade de desenvolvimento autônomo futuro para as tradições que lhes antecederam.

Em realidade não só em relação as religiões que lhe antecederam, pois é necessário construir esse passado, converter a alteridade religiosa no “superado”, ou seja, não estamos falando do passado vivo que coexiste e dialoga com o presente, mas o passado morto, cuja única dignidade reside em ter preparado inconscientemente o advento da verdade plena, tornando eles esvaziado de qualquer potência futurante e o congelando em um pretérito definitivo.

Mas esta operação conceitual jamais se contentou com o plano meramente discursivo. A afirmação de que "os oráculos cessaram", um discurso recorrente na apologética cristã primitiva, encontrou sua falsificação empírica nos Oráculos Caldeus, recebidos no século II d.C., que provocaram uma verdadeira revolução no pensamento pagão tardio, só interrompida pelo fechamento da Academia Platônica. A continuidade da revelação quando desmente a narrativa supersessionista precisa ser corrigida pelo fio da Espada. A revelação final não se auto-sustenta sem o sacrificio dos ímpios, não nos devemos nos esquecer do relato triunfante de Khalid ibn al-Walid, que teria decapitado a própria al-Uzza após destruir suas árvores sagradas.

A passagem paulina "todo joelho se dobrará e toda língua confessará" (Filipenses 2:10-11) talvez possa ser relida como a formulação mais condensada desta feitiçaria temporal. Quero interpretar aqui Joelho e língua não como membros corporais ou metáforas devocionais, mas como medidas do tempo. O Joelho é a medida da articulação material do tempo, a subordinação física, a incorporação literal da hierarquia temporal. A genuflexão é a inscrição somática do tempo vencido, do futuro cancelado, da potência ajoelhada perante a atualidade dominante. O joelho que se dobra aceita materialmente a temporalidade imposta, ele marca no corpo a vitória da feitiçaria temporal. Já a Língua simboliza o discurso, a articulação simbólica que produz sentido e organiza a realidade. "Toda língua confessará" significa que até mesmo a capacidade de produzir narrativas alternativas, de nomear os deuses próprios, de articular cosmologias divergentes será capturada. Na imaginação cristã sobre a morte de Juliano, o Joelho é a lança no corpo do Apóstata, suas últimas palavras sua Língua.

Joelho e língua constituem assim a dupla articulação através da qual se mensura o êxito da colonização temporal. A ameaça escatológica contida na fórmula paulina poderia ser retraduzida nos seguintes termos: ou vocês se submetem voluntariamente à linearidade imposta, ou serão compelidos a fazê-lo na consumação dos tempos. O tempo exclusivista não admite coexistência, ele exige capitulação total ou espera pacientemente pela aniquilação final da alteridade.

O neopaganismo reacionário é incapaz de dar qualquer resposta a isto. Quando não serviu de antessala ao reavivamento do radicalismo das religiões majoritárias, se consumou como uma mera oposição passadista e nostálgica a elas, incapaz de gerar futuros. Por exemplo, as formas racialistas de neopaganismo respondem ao exclusivismo temporal com um exclusivismo somático, gerando uma resposta aquém e não além do desafio proposto. O problema das religiões exclusivistas não é um suposto universalismo, mas a imposição do seu particular como universal.

Não devemos também operar a mera inversão do gesto supersessionista, substituir uma teleologia exclusivista por outra, proclamar que nós somos a verdade final, o último Aeon, e que na verdade o Cristianismo e o Islã são nossos precursores inconscientes. Este seria o erro recorrente de certas correntes da Nova Era (*New Age*), que reproduz a estrutura mesma que pretende superar.

Nós neopagãos também não podemos simplesmente ignorar que estamos vivendo vidas pós-cristã ou pós-islâmicas em sociedades que tomam tais revelações como seu normal. Proponho então um altersessionismo.

Com essa ideia quero negar já de início a ideia de uma universal sucessão hierárquica das revelações, supondo que cada revelação pode ser entendida como uma alteridade temporal irredutível. O prefixo "alter-" (outro, diverso) substitui "super-" (acima, além) para marcar tal ideia. Não buscar transcender ou superar as outras religiões em uma síntese superior, mas afirmar a possibilidade de uma coexistência não-hierárquica de temporalidades múltiplas.

Não desejo um mundo onde Cristianismo e Islamismo não existam, este seria apenas o supersessionismo invertido, a mesma violência com outro sujeito. Quero um mundo onde estas tradições não existam tal como existem hoje, isto é, despojadas de sua pretensão de mono-universalidade, desarmadas de sua feitiçaria temporal, incapacitadas de seguir colonizando futuros possíveis. Um Cristianismo e um Islamismo que pudessem coexistir com o paganismo sem a necessidade de declará-lo "superado" seriam tradições radicalmente outras, e talvez precisamente por isso, mais fiéis às suas potências originárias de amor, justiça e transcendência, liberadas da compulsão imperial.

Mas não podemos esperar que essa atitude venha da parte deles. Não podemos esperar que as formas majoritárias dessas religiões gratuitamente encerrem a atividade de suas indústrias missionárias e desativem seus think-thanks da noite para o dia, para então, sejamos capazes de existir.

O altersessionismo não pode ser a utopia no sentido de um não-lugar indefinidamente adiado. Precisamos o pensar como uma práxis de antecipação, um modo de habitar o presente que já performa a multiplicidade temporal futura. Se o supersessionismo opera achatando futuros possíveis, o altersessionismo opera desdobrando o presente em múltiplas linhas temporais coexistentes, nós devemos viver já aqui outro futuro. Cada ritual celebrado, cada divindade invocada, cada prática mágica realizada constitui uma perfuração na superfície linear do tempo exclusivista. São brechas temporais pelas quais outras temporalidades, aquelas que supostamente "cessaram", que foram declaradas "passado morto", irrompem novamente como potências vivas e geradoras de futuro. Criar ativamente uma universalidade outra: não a mono-universalidade que subsume toda diferença sob um mesmo princípio teleológico, mas uma pluri-universalidade ou poli-universalidade baseada na ideia de um mundo onde muitos mundos possam co-existir.

O neopagão deve reconhecer que suas celebrações não estão "resgatando” o passado, mas ativamente o reinventando na forma de futuro. Uma insurgência temporal, que demonstra pela prática que a feitiçaria do achatamento temporal falhou, que as revelações não cessaram, que os oráculos seguem falando, que al-Uzza não foi definitivamente decapitada. O altersessionismo é a afirmação de que o tempo pode, e deve, correr em múltiplas direções. Não porque seja relativo ou arbitrário, mas porque a multiplicidade temporal é condição de possibilidade para que cada tradição realize sua vocação mais própria, livre da compulsão de negar ou subjugar as demais. É somente quando o joelho deixa de ser instrumento de medição da subordinação, e a língua reconquista o direito de confessar seus próprios Deuses, que algo como uma autêntica universalidade, não colonizadora, poderá emergir.

O pensamento de Bernardo se ergue como uma mitopoética sem Gottesnacht, mas não como mitopoética sem Crítica. Esta receita o permite tomar uma posição firme contra o domínio moderno da "racionalidade instrumental" sem decair em um espírito nostálgico reacionário, na medida em que o objeto central deste movimento crítico não é o lamento pelo esvaziamento de uma categoria abstrata tal como o "Sagrado" ou o "Ser", mas o esquecimento da concretude do "nome próprio", uma pneumopatologia que acomete tanto a aceleração desenfreada do Capital como também as tentativas de reverter palingeneticamente o mundo a um estado de pureza originária.

No texto ACV há uma personagem que contempla a imagem teofânica de uma árvore e de um jardim. Aparentemente, não há nada que indique sua identidade, mas o "Eis uma imagem", que marca o início de seu percurso, é também o anunciador daquele que por esse percurso se revela. Na hierofania há uma árvore que se apresenta como a medida e o pilar daquele Kosmos que ali se mostra: o sete da Sete-Copas aponta para a ordem dos astros visíveis, simbolizando, na antiga cosmologia, a totalidade da realidade manifesta. Ao redor dela se estabelece o domínio de uma mata, que podemos especular como estando próxima ao litoral, pois aqui nosso Axis Mundi é uma Amendoeira-da-praia, acostumada então a se enraizar nestas terras que são o ponto final de seu próprio domínio.

Esse caráter liminar se torna cada vez mais claro à medida que dualidades sobrepostas são apresentadas e resolvidas por algo que se desvela a partir de sua sobreposição. O presente de Perséfone, o sopro da estação, não se identifica mas se revela no equilíbrio entre dois opostos (frio e quente), tal como o contraste entre a árvore e seu fundo celestial, onde o azul de Ouranos se abre para os verdes, amarelos e vermelhos da terra, revelando seu caráter “celeste e terreno” (Hino Órfico 4 v.5).

O desvanecer do brilho teofânico é entendido como quebra ou ruptura, se seguindo o domínio do hábito e, portanto, da sequencialização das atividades. Se na teofania possuíamos uma percepção simultânea de todos os seus elementos, um "poliedro de inúmeras faces transparentes", temos posteriormente "um local que se fecha em si", uma clausura sustentada por uma afecção simulacral, mutualmente fortalecida por outros enclausurados. Tal simulacro tem como centro algo que não possui "força para ter um nome próprio", uma sombra ou fantasma cuja linguagem era a da ameaça, obviamente revestida de um "afeto fingido". No primeiro momento possuímos a visão de uma plena comunhão entre o sensível e o inteligível: a diafaneidade do cristal nos revela um mundo onde tudo possui a qualidade de ser divino e celestial, tal como a imagem do Intelecto descrita por Plotino:

For all There is heaven; earth is heaven, and sea heaven; and animal and plant and man; all is the heavenly content of that heaven: and the Gods in it, despising neither men nor anything else that is there where all is of the heavenly order, traverse all that country and all space in peace (Enéada V, 8, 3).

Com a quebra do cristal, temos a ruptura dessa comunhão e o estabelecimento de um cativeiro espiritual. Podemos entender isto a partir do que Henry Corbin e Tom Cheetham chamaram de "A Grande Disjunção", o esquecimento do princípio teofânico que realiza a união entre o Imortal e o Mortal.

Este princípio teofânico é a Imaginação, entendida aqui não como a conhecida faculdade passiva e reprodutiva que habitaria no entremeio entre racionalidade e sensibilidade, mas como a faculdade ativa e criativa que torna possível que o invisível se faça visível. Tal domínio intermediário poderia ser identificado com o que o platonismo tardio chamou de realidade noérica, cuja regente seria a Senhora Athena, responsável por enlaçar o domínio da geração com a luminosidade do Intelecto, tal como revelado no mito de Niketeria (Proclo, In. Tim. I 173, 9-15), e como vimos anteriormente, é a atividade onde a "Eternidade" se revela em toda sua força criadora.

O estilhaçamento do cristal é o início do exílio, do esquecimento da natureza teofânica da Realidade e da insensibilidade ao que nos seres indica sua cidadania celestial. Mas o exílio aqui colocado está longe de representar uma mera queda no domínio da materialidade; representa o domínio de uma religiosidade doentia e enclausuradora. Não se trata da "Noite dos Deuses", mas a noite da Criatividade divina manifesta no homem, capaz de assumir sem pudor a alcunha do "Sagrado", isto na medida em que natureza obscura desse culto tem como coração uma suposta entidade destituída de um nome próprio, desfigurada por sua própria fraqueza. A omniabrangência que o nome de cada Deus recebe através de seus inúmeros epítetos e da rica e variada topografia mítica é sistematicamente reduzida a somente um de seus atributos, negando sua agência em nome daquilo que ela mesma mobiliza. Como exemplo, podemos ver em Eliade tal tendência em desfigurar os nomes divinos, de tomá-los como simples sinônimos de estruturas metafísicas, simbólicas ou arquetípicas capazes de esgotar sua peculiaridade:

O que parece mais seguro, é a tendência de toda a «forma histórica» para aproximar-se o mais possível do seu arquétipo, mesmo quando foi realizada num plano secundário, insignificante: este fenómeno verifica-se em todo o lado na história religiosa da humanidade. Qualquer deusa local tende para se transformar na Grande Deusa; qualquer aldeia é o «Centro do Mundo»; qualquer feiticeiro se pretende no rigor dos seus ritos, Soberano Universal. É esta mesma tendência para o arquétipo, para a restauração da forma perfeita — de que um rito, um mito ou uma qualquer divindade não passam de variantes, muitas vezes bastante pálidas" (Mircea Eliade, Imagens e Símbolos, p118)

Mais do que um caso do velho problema onde categorias relativamente e instrumentalmente válidas são reificadas como uma estrutura que suprassume aquilo que é propriamente analisado, temos aqui uma mutilação da face dos Deuses em nome do Sagrado. Não só Eliade, mas muitos outros se viram incapazes de compreender a natureza propriamente policêntrica dos Deuses, sua capacidade de simultaneamente ser Tudo ao modo peculiar de cada um, de compreender todos os outros Deuses sem dissolver sua singularidade. Contra o platonismo vulgar deste tipo de hierofilia romântica é necessário contrapor outro platonismo:

Henadological Platonism understands “the One” not as an eminent singular entity, but as the principle of individuation. Positing “the One” prior to Being, in the chain of

hypostases, is not a matter of subordinating Being to some further singular entity.

Rather, it establishes prior to being a distinct mode of existence, establishing unity as the primary and originary attribute of each thing. To these Platonists, the procession of Being is not the emergence of many from one, a reading inherently attractive to monotheist interpreters, but rather the declension of many ways of being from out of one originary way of being. (Edward Butler, Bhakti and Henadology, Journal of Dharma Studies (2018), p 151)

Filipe Bernardo identifica tal Uno enquanto princípio de policentricidade ao "nome próprio", mas o que significa propriamente possuir um nome próprio? Para Kripke, em Naming and Necessity, nomes não podem ser tomados simplesmente como atalhos para uma descrição definida, e isto parece ser muito verdadeiro quando falamos de nomes divinos: qualquer um deles não parece poder ser esgotável por seus mitos e epítetos. Quando alguém recebe um nome, desdobra-se uma cadeia causal-histórica; a partir desse “batismo”, aquela pessoa pode ser ou não ser muitas coisas, sem que seu nome possa ser resumido a qualquer uma delas. Podemos, então, entender que não são as propriedades que definem o nome, mas o nome é aquele que se torna o possuidor de propriedades. Ao contrário dos mortais, os Deuses não têm seu nome simplesmente “batizado” por um outro, mas ativamente escolhem como desejam ser nomeados, ou melhor, discursivamente apresentados. Deste modo, o poeta concebe o nome divino tal como um Fídias concebeu sua estátua de Zeus: colhendo do Intelecto o modo como ele desejaria ser apresentado aos mortais (Enéada V, 8, 1). Uma imagem que se torna ainda mais sonora quando lemos Damásio, citando Demócrito, chamando os nomes divinos de “estátuas vocais” (In Phlb. 24) e, portanto, veículos de acesso ao Deus. Aliás, a hermenêutica criativa de Platão no Crátilo ainda poderia nos fazer concebê-las como “mitos em miniatura”, nas quais o símbolo encontraria seu grau máximo de compactação.

Possuir um nome é, em algum sentido, não ser resumido por uma série limitada de atributos ou propriedades, e isso seria verdadeiro ainda que, por acaso, rejeitássemos a perspectiva causal-histórica de Kripke (talvez seus compromissos externalistas sejam um incômodo para alguns mais voltados a uma perspectiva epistemológica internalista). Podemos também compreender que os nomes divinos se manifestam em todas as coisas, como princípio discursivamente acessível da experiência teofânica, ao identificamos a assinatura de um Deus na realidade. A partir destes dois pontos, torna-se decifrável a natureza dessa entidade obscura e parasitária, incapaz de qualquer outro domínio que não o da opacidade e da idolatria de sua própria nulidade, sendo por isso inimiga do Mundo e dos Deuses. Ela não se encontra acima de todo nome, mas abaixo, parasitando categorias, buscando remover tudo que não seja ela mesma – tal como um louco que, acreditando ter o nome de "O Homem", busca eliminar todos os outros homens. Essa impotência que deseja eliminar tudo o que não possa ser espelho de sua nulidade busca anular do tempo a imagem da Eternidade que o faz movente.

Se pensarmos na imagem do cristal presente no texto, podemos conceber a ordem simbólica como um recurso imaginativo que possibilita o Inexaurível fazer algum sentido medido, concebível, acessível à nossa métrica. Segundo Eudoro de Sousa, isso só se torna possível ao passo que o "mítico" (ou divino) se torna a medida ou determinação positiva tanto da sensibilidade humana quanto da natureza, sendo ambos aspectos (respectivamente, “gnósico” e “ôntico") de uma mesma realidade (Mitologias II p54). Na boca do poeta, o mítico se expressa sob a forma do mito, "(...) linguagem da sensibilidade e da imaginação" (p. 47), e a Natureza se revela como "(...) o "lugar" da ligação que não carece de "religação" (p. 53), pois é o espelho do Divino (p. 50).

Afirmar que "tudo é símbolo" significa também afirmar a universalidade da criatividade divina em seu ato de se fazer revelação através de todas as coisas, e não somente através da palavra pronunciada pelo poeta ou profeta. Isto "(...) identifica mito e natureza como o lado de dentro e o lado de fora do ser que, indiferentemente, nos aparece como natureza ou como mito" (p. 50), o qual, teologicamente, significaria que "(...) um deus potencia sensibilidade e natureza, e natureza e sensibilidade potenciadas, "medem" ou "desvelam" a potência do deus" (p. 67). É por este motivo que "o sangue não é vinho, nem o vinho é sangue": estes dois elementos não esgotam seu poder simbólico na relação de diferença-semelhança entre ambos ou com qualquer outro conjunto de objetos. Em cada um deles há um vínculo próprio com o que é divino, uma relação com um Deus, congênere com a relação entre o Deus e a palavra inspirada, mas anterior às relações entre palavras e coisas. Através do "cristal" (a Imaginação divina), os Deuses comunicam sua presença, tornando os símbolos seus pontos de referência; ou seja, revelando na sensibilidade humana e na natureza algo que se eleva para algo "...soerguido bem acima da natureza "natural" e do homem "humano"" (ibidem), onde tudo é reconhecido como teofania: a projeção divina que, a um só tempo, constitui homem e mundo, dois opostos coincidindo na divindade. Uma coincidência que nos faz retornar à imagem plotiniana do Intelecto.

O estilhaçamento do Cristal e o advento de uma realidade espiritualmente opaca resultam uma sensibilidade empobrecida, alimentada somente pela ilusão de seu caráter "inaugural". Se os dias não revelam mais os Deuses, sua passagem se torna nada mais que uma contagem de partes de tempo qualitativamente homogêneas, destituídas de sua coloração específica – o que significa que a revelação constante dos Deuses no Tempo se tornaria invisível para a sensibilidade. E essa suposta orfandade da humanidade é o que nela gera a crença de sua inaugurabilidade, sob a qual a história e o mundo são medidos pelo homem, o qual, por sua vez, reduz-se a sua condição histórica e mundana. Essa redução não nos permitiria ver o "convívio vertical e horizontal de todas as épocas", pois nos confinaria em uma temporalidade linear, na qual cada novo passo do tempo ab-roga definitivamente o passo anterior.

As faces transparentes do Cristal, que possibilitam o inteligível tornar-se objeto do sensível, são as mesmas que nos possibilitam compreender a simultaneidade epocal desvelada por Clio, a musa da História. Entretanto, é necessário ter em mente que a História não é uma simples descrição dos acontecimentos temporais. Lembremo-nos de Caio Valério Flaco em sua Argonáutica, quando fala da Musa como conhecedora do coração dos Deuses e do modo pelo qual as coisas vêm a ser (3.15ff).

A convivência entre diferentes idades e concepções é a coabitação daquilo que descende do coração dos Deuses e que determina um modo específico de existir no tempo. Aqui a História deixa de ser a sucessão de "épocas" para se tornar a simultaneidade de diferentes formas de vida, transparentes umas para as outras, pois iluminadas por algo que as ultrapassa.

No tempo, articulamos proposições e ações; afirmamos e negamos, tal como nascemos e morremos. Mas, no próprio tempo, se faz presente a possibilidade de sua superação, tal qual o sonho que nos desperta dele mesmo. Distração e Concentração são dois modos de se estar no tempo: um par de oposições que da Realidade ora nos afasta, ora nos aproxima. Estar distraído significa repousar em uma ignorância invisível a si mesma, só destruída quando a Concentração emerge como luz da consciência. A Distração é a perspectiva estabelecida, aquilo que solidificamos; a Concentração, aquilo que revela o vazio sob o qual estabelecemos qualquer perspectiva. Nossa caminhada existencial vive a gangorra destes dois estados, que por vezes nos levam a lugar algum ou a nenhum lugar.

Os "livros da lei" e o "despenhadeiro de um léxico obtuso" são os descaminhos dessa oscilação. No primeiro caso, teríamos a reificação e a petrificação dos símbolos, sua redução a um mero esquema normativo no qual é anulada sua fertilidade em gerar atmosferas e disposições espirituais dos quais o pensamento e a prática emergem. Mas se a visão do simbolismo como uma "ciência exata" é empobrecedora, sua degeneração em divagações beletristas intermináveis, o segundo caso, é perigosa, pois acaba por envenenar nosso discernimento, tornando o instrumento de esclarecimento em um meio de obscurecimento.

Mas, quando buscamos nosso refúgio nos Deuses, ganhamos a habilidade de tornar a Distração e a Concentração em expedientes, degraus de uma escada, passos de uma dança. Através da dança entre eles, ganhamos o poder de afirmar para negar; ou seja, de estabelecer um horizonte no qual podemos nos purificar daquelas visões errôneas que nos afastam da Realidade. Afirmamos e negamos, e neste jogo recuperamos a memória, finalidade dos passos e da dança.

Nesse sentido, a atenção dá ordem ao nosso movimento no tempo, e cada proposição afirmada pela nossa boca se torna um meio para a rememoração, para o alcance daquilo que não pode ser negado ou afirmado por qualquer palavra. Toda afirmação precisa ser posteriormente negada. Se recuperamos a Memória, então não há mais o que rememorar. Nesse estado último é necessário abandonar tanto a Distração quanto a Concentração ao pagarmos o Lete, ou seja, transcendendo o esquecimento. Dar atenção à Realidade significa buscá-la, compreendendo que toda ação no tempo deve ser compreendida como um meio hábil que nos impede de cair nos jogos da afirmação ou da negação, ou da afirmação e da negação.

Os Deuses só nos ensinam a nadar para podermos chegar a algum lugar. E aqui se encontra a esperança que surge ao final da narrativa: as peças desse caminho são restauradas por "outro afeto", cuja luminosidade se opõe ao cativeiro do parasita sem nome, e possibilita que redescbramos, enfim, o nosso "Verdadeiro Nome".

Os Deuses que no mítico e pelo mítico se revelam, só podem revelar-se ao homem e à natureza, ou no homem e na natureza, soerguido bem acima da natureza "natural" e do homem "humano", presentes à presença do presente, e os que assim os ergue são os Deuses. (Eudoro de Sousa, Mitologia II: História e Mito, p67)

Uma chave hermenêutica importante em EG está na imagem do Incenso ali utilizada, um alimento da terra que ao ser levado pelo fogo ao Ar se torna um Perfume aos Deuses. Nessa breve descrição se estabelece tanto uma série de reciprocidades causais que tornam o Incenso o que ele é, como também se deflagra a reciprocidade (kháris) devocional no qual o próprio Incenso ganha contextualmente seu sentido. Deste modo, não falamos mais somente de um “retorno” (epistrophe) ao primeiro princípio, como no caso neoplatônico, mas a ideia geral da própria reciprocidade como um pano de fundo em que qualquer “retorno” possa ocorrer.

A invocação dos Quatro Anemoi, Helios e Aurora, tem como ênfase o papel transformador e revelador de tais deidades, como se seus atos produtivos no Kósmos implicassem, por consequência, a abertura de possibilidades existenciais sobre o solo. A exuberância demetrina então é modulada pelo poder criativo das divindades urânicas, novamente reforçando a continuidade entre Céu e Terra, onde “os pulmões recebem do ar o alimento, ao passo que o estômago recebe-o da terra”. No início do Papiro de Estrasburgo, Empédocles nos conta uma “história dupla”, na qual a pluralidade gera a unidade, e esta por sua vez se desdobra em pluralidade. Tal como o filósofo de Agrigento, e diferentemente da leitura tradicional neoplatônica, o mapa aqui apresentado não toma qualquer um destes movimentos como “primeiro” em um sentido absoluto e nem toma tal movimento como sendo fruto de atividade de um único princípio, tornando a verticalidade neoplatônica tradicional do Uno-Intelecto-Alma em princípio estrutural onipresente em todo o espectro da realidade e não mais como uma estrutura fixa da "Escada do Ser": "Estabelece-se o caminho do Uno para as Substâncias; das Substâncias para o Intelecto; do Intelecto para a Alma; e da Alma para a Physis. Então, o ar provém o alimento para os pulmões, ao passo que a terra, para o estômago." (EG)

Bernardo nos convida a entender a reciprocidade entre o "Uno" e a "Physis", tanto o ponto de partida quanto o de chegada, como passos do percurso de uma consciência, sem dar aos seus “pontos de referência” o peso de uma estrutura fixista e sim a de pontos de referência construídos por essa consciência em sua relação com as atividades divinas cosmologicamente apresentadas. Se a leitura neoplatônica tradicional concebe que há entre os níveis metafísicos uma relação de dependência assimétrica, na qual todos os outros princípios seriam dependentes do Uno, que em si seria autossuficiente, a reflexividade entre o primeiro e o último pontos no texto implica uma relação de co-dependência, na qual a “suidade” pressupõe a “alteridade”, no mesmo sentido que a última pressupõe a primeira. A transposição da verticalidade neoplatônica ao domínio da auto-constituição fenomenológica parece então implicar um movimento espiralado, sem um início ou fim determinado.

A partir deste tema, de uma realidade plena de interpenetrações hierofânicas e onde “cada movimento enseja uma nova perspectiva para o Sagrado, a se manifestar contínuo no mundo” (EG), podemos então reconhecer que a natureza do percurso da consciência não é a causa da estrutura cosmológica ou da alteridade nela presente em absoluto, mas um processo de apreensão da mesma que possui um papel moderadamente relativo em sua constituição. Deste modo, tal concepção de consciência também se distancia dos modelos idealistas-monistas que veriam a alteridade como uma projeção de um sujeito ou consciência primordial única. O perspectivismo da fenomenologia de Bernardo não irá operar em um vácuo, mas será determinada pelo contínuo de atividades divinas que tornam a sua operação de formação de perspectiva possível, dando-lhe um lastro ontológico que não é o da mera repetição de suas categorias experienciais em uma linguagem metafísica.

Este caminho da geração da experiência fenomenológica pode ser também compreendida nos termos da identidade entre esta e o elemento ígneo (ACH). O fogo depende de uma faísca que a gera e de um material combustível que possa o alimentar, mas ao se manifestar se torna algo mais que a mera conjunção destes dois fatores, um poder relativamente independente que toma diversas formas e rege uma dinâmica que não pode ser facilmente controlada. O tipo de material combustível pode alterar sua forma, sua cor, seu tamanho, mas tais aspectos não são mais o alimento do fogo, e sim o próprio fogo em seu movimento de transformação e apropriação de seu alimento. A individualidade do fogo é produto de sua própria atividade, não é algo absolutamente isolado daquilo que é por ele produzido e tampouco a isto pode ser reduzido, pois sua produção nunca é um acabamento completo de si mesmo, cada instante revelando uma nova faceta de sua singularidade, de modo que o que se revela é propriamente uma forma peculiar de se revelar, de se autodeterminar enquanto aquela chama. A dupla de filósofos-biólogos Humberto Maturana e Francisco Varella encontrou no organismo biológico a forma mais plena de tal processo de autodeterminação ou autopoiese, sendo a própria Vida definida por tal capacidade de produção de si mesma:

Accordingly, an autopoietic organization constitutes a closed domain of relations specified only with respect to the autopoietic organization that these relations constitute, and, thus, it defines a ‘space’ in which it can be realized as a concrete system; a space whose dimensions are the relations of production of the components that realize it. (Maturana and Varela, p. 88)

A identidade entre mobilidade e cognição da fenomenogonia apresentada em EG ganha em ACH a oportunidade de ter seu mecanismo mais finamente analisado, ou seja, passamos aqui a uma fenomenologia.

Um sistema autopoiético estabelece seu próprio fechamento organizacional, os limites relativos de sua própria agência autônoma, tal como a célula que estabelece os limites de sua membrana a partir da qual se erigirá a distinção relativa entre o mundo intracelular e a realidade extracelular. Esse limite ou fechamento também é a abertura a partir da qual a célula se coloca em relação ao mundo circundante, dele se apropriando e transformando a si e ao seu entorno. O filósofo alemão Hans Jonas reconhece na natureza uma diversidade de graus em tal processo de autodeterminação, que também significa a autodefinição de sua própria identidade, de sua natureza como um “Eu”:

Um “eu” mais pronunciado se confronta com um mundo mais diferenciado. A progressiva centralização nervosa do organismo animal enfatiza o “eu”, enquanto correspondendo a isto o ambiente torna-se espaço aberto onde o sujeito da sensação, possuindo liberdade de movimento, tem que cuidar de si mesmo (Hans Jonas, O Princípio Vida, p131)

Deste modo, a identidade de um organismo não é algo “dado”, não é uma mera expressão de um script genético ou de uma forma arquetípica e nem mesmo um “acidente” de uma das opções anteriores em seu processo de “manifestação”. O Fogo não é a faísca e nem o combustível, mas se faz enquanto ato de combustão, do mesmo modo que a identidade de um organismo é nada mais que a expressão do seu modo singular de autoconstituição. No caso do animal homem, não seria possível pensar naquilo que constitui sua “condição” sem propriamente levar em consideração o papel criativo nela imbuído, o qual teria relação íntima com o fato de que "Dionysus, de Quem descendemos, é a permanente transformação" (CD).

Nossas concepções a respeito da “humanidade” são usualmente pensadas tendo como base a caracterização de um objeto possuidor de um conjunto de propriedade que são naturalmente e/ou socialmente constituídas. Apesar das vantagens de análise que esta abordagem nos fornece, ela pode muitas vezes nos fazer esquecer que estas propriedades não são elementos que simplesmente se dão no humano, mas que são por ele “engajadas” de algum modo. Tal esquecimento nos leva ao fatalismo próprio de uma visão que nos condena a ser máquinas biológicas ou meros emissários de uma linguagem que fala através de nós sem nunca podermos nos apoderar dela. A alternativa mais costumeira a esta concepção é aquela que supõe a existência de uma subjetividade plenamente desencarnada, um pensamento que se materializa, um sopro que vivifica o corpo e que dele se utiliza como mero “instrumento”. Há versões tanto “materialistas” como “espiritualistas” dessa cisão, alternando entre a visão de uma mente confinada ao espaço intra-craniano ou a um domínio imaterial, ideal, habitando em um castelo de cristal no céu dos objetos apriorísticos.

Mas esta perspectiva é uma mera hipertrofia ontologizante de uma distinção pragmática entre nosso ato de autoconstituição e aquilo que é propriamente autoconstituído. Ela realiza uma cisão forte entre a subjetividade e suas próprias condições de manifestação, faz do pensar um ato fantasmagórico alheio ao que possibilita o próprio pensar, como se pudesse existir algum “morador” sem “morada”. A alternativa idealista, que supostamente se oporia tanto à redução do “subjetivo” ao “objetivo” material-histórico como ao dualismo radical (que geraria uma cisão problematicamente intransponível entre ambos elementos), não é nada mais que um reducionismo em clave inversa, ainda mais pobre do que o reducionismo materialista, na medida em que este usualmente compreende uma pluralidade de propriedades materiais, ao contrário de uma monotônica consciência ensimesmada.

A reflexão sobre a “condição humana” nas três alternativas seria uma impossibilidade: ou por não existir reflexão, ou por não existir aquilo sob o qual se reflete ou ainda pela falta de um mundo comum que possibilite essa reflexão. A saída de Bernardo é conceber a nossa natureza como algo contínuo com suas ações e indissociável de suas relações com um mundo circundante. Traçamos a linha de nossa própria individualidade e nos apropriamos de nossa identidade tal como uma célula simultaneamente gera seu núcleo e membrana, estabelecendo nosso "raio de ação" (OPC). Uma auto-apropriação que não exclui a exterioridade, mas que a estabelece enquanto tal ao constituir e escolher os modos de relação com o que é propriamente exterior, se moldando obviamente no espaço comum onde essa dualidade relacional pode ser concebida. A ancestralidade dos Deuses não é um mundo acabado onde simplesmente nos colocamos, mas é o material com o qual construímos os limites de nosso próprio mundo: "É mister honrarmos as nossas potências dionísias; potências que se transformam em cada limite, desde o outro (animal, vegetal) por nós ingerido, que se torna um, alquìmicamente, conosco" (CD).

Mas qual é a natureza daimônica deste traçado? Vimos que ele emerge não em um dualismo , mas em uma dualidade, como ponte entre destinos e destinatários móveis, concebidos por um movimento constante de destinação. Filipe Bernardo revela a Condição Humana como tendo lastro em um poder ígneo, capaz de sustentar para si muitos nomes sem nunca o resumir a qualquer um deles, o que demanda que tal poder deveria efetivamente atravessar desde seus elementos orgânicos mais fundamentais até a consciência e sua capacidade de autorreflexividade. Se o processo metabólico constantemente desafia e estabelece os limites entre interioridade e exterioridade orgânica, a consciência repetiria tal movimento em outra clave.

Sartre talvez possa nos ajudar: ao radicalizar a concepção husserliana de consciência como intencionalidade, se desfazendo para isso da necessidade de um cogito fixo, a estabelece como um perpétuo movimento de destinação para fora de si mesma, um processo cujo conteúdo se estabelece retroativamente por este movimento, cuja inconstância impede sua reificação em uma forma solidificada, pois o “si” ou “eu” não seriam propriamente uma condição transcendental para a consciência, mas fruto de seu processo, parte de seu conteúdo. Talvez a relação analógica entre processo criador de identidade do organismo e a construção do “si” pela consciência seria um passo inadequado para a posição sartreana, ou não, na medida em que sua fenomenologia da consciência demonstra certa coextensividade com sua fenomenologia do corpo. De qualquer modo, preservando o insight sartreano de um “si” posterior à intencionalidade da consciência, podemos caminhar em outra direção.

O “eu” pronunciado da vida animal como fruto de um processo organizativo fundado no metabolismo não seria muito diferente do “si” enquanto conteúdo intencional da consciência, conservando a dinâmica tensional neste domínio, como se o conflito constitutivo entre a identidade do organismo e a síntese metabólica do inorgânico encontrasse na consciência seu correlato, uma dualidade que possibilita que o fogo tome consciência de si mesmo como uma chama:

...não uma unidade que contenha uma dualidade, nem uma síntese que transcenda e capte os momentos abstratos da tese e da antítese, mas uma dualidade que é unidade, um reflexo que é sua própria reflexão. (Ser e o Nada, II.I.I)

Esta dualidade, que não pode ser um dualismo, revela a consciência como o processo de destinação e o remetente como um objeto relativo e instável construído propriamente pelo percurso deste processo. A consciência do fogo enquanto chama estaria amparado na consciência do fogo enquanto combustão, não como mera reação química exotérmica, mas como movimento permanente de auto-constituição. Deste modo, a realidade daimônica como elemento processual da realidade encontra no metabolismo e na consciência seus símbolos exemplares.

A construção deste fio entre metabolismo e consciência não só revela a continuidade do tema autopoiético enquanto modo de construção de si, mas também de seu aspecto ativo em relação à exterioridade delimitada por esse processo. Aquilo que chamamos de alegria, amor, raiva deixam de ser modos de estarmos no mundo, e se tornam prismas de ação, modos pelos quais nos apropriamos do nosso ambiente, veias que nos conectam com a realidade circundante e que alimentam a forma específica pela qual definimos aquilo que é nosso “centro”. Não nos basta fazer as sensações e pensamentos emergirem e se dissiparem no espaço da consciência, mas reconhecê-los como modos de engajamento divinamente dispostos que podem ou não ser úteis para alimentar nosso calor, pois "não há o que não tenha a assinatura dos Deuses. Eros, como um rio, leva cada partícula à sacra união" (AD).

Mas qual o núcleo profundo deste fogo que não só habita em nós mas também nos constitui? O que Bernardo parece apontar é que tal essência não é nada mais que sua plena atividade enquanto criatividade divina, elemento de ignição deste processo de auto-apropriação daimônica. O “verdadeiro nome” então emerge quando somos capazes de perceber a multiplicidade de formas que o conteúdo de nossa consciência pode adquirir, sem no entanto confundir tal conteúdo com sua própria natureza, diferenciando o alimento, as múltiplas formas que a chama pode adquirir e seu processo criativo de apropriação e transformação. A relação composicional desta com o mundo é propriamente a relação entre o idios daimon e todas as legiões que ao redor dele dançam, mas ambos "...procedem dos Deuses e afirmam, por si mesmos, que nada é tábula-rasa" (CD). A “Vida charlatã” (ACH) seria propriamente a cristalização de momentos da Chama, a reificação de formas e contornos relativos que a mesma adquire em seu processo auto-constitutivo, confundindo e ao mesmo tempo limitando o campo dos intercâmbios daimônicos envolvidos em seu processo de combustão.

Héstia é a primeira e a última Deusa a ser honrada em um rito. Através de seu fogo, as coisas podem adquirir seu início e seu fim, bem como sua chama torna possível que o centro de uma casa ou de uma cidade seja definido. A revelação desse centro ígneo, que perpassa nossa condição biológica, histórica e social, sem em nenhuma delas se confundir, é a revelação de um poder divino daimonicamente comunicado. Honrar esta chama significa prestar reverência a sua natureza como aquilo que doa luz através de sua perpétua combustão, nos tornando conscientemente parte desse ato de criação e iluminação. Reconhecer nosso verdadeiro nome é estabelecer criativamente o centro e a circunferência de nossas vidas, seus pontos iniciais e finais. Esta chama é propriamente o Uno do percurso da consciência, cuja afirmação constante em cada movimento da Alma possibilita que Hélios, imbuído do fogo celestial de Héstia, revele um mundo onde habitam "um gradiente de possibilidades" e a "beleza de inúmeras potências" (EG).

Podemos então perceber que o Kósmos apresentado por Bernardo é contínuo, mas a faculdade de apreender as diversas hierofanias dispostas nessa continuidade depende de nosso movimento, ou seja, a consciência precisa se mover para que através desse processo aquilo que é despercebido se torne percebido. Os quatro pontos de referência de EG são quatro passos que compreendem quatro movimentos pelos quais podemos conhecer tanto a dança pela qual o Céu nos revela a Terra como o traçado ígneo emaranhado neste ato de conhecer.

O nível de maior “alteridade” é precisamente aquele no qual a consciência pode experienciar um sentido de finitude, se tornando “Outra” em relação a si mesma enquanto um corpo destinado às leis do nascimento e da morte: a Aurora nos concede experiências sempre inéditas, pois o desvelamento dessa consciência no tempo e no domínio da Physis é de fato infinito. Mas, de algum modo, Physis não é um ponto final absoluto dessa consciência, que então deve ascender “…até o primeiro princípio, novamente” (EG), ou seja, a afirmação do Uno entendido como a afirmação de sua peculiaridade. Poderíamos aqui então entender este processo como um retorno enriquecido pela experiência da Physis, ou que compreende a verdadeira natureza da mesma, não se trancafiando na experiência da finitude ao se identificar com uma existência corpórea em particular, expandindo perpetuamente os limites experienciais dessa própria corporalidade em seu processo auto-constitutivo.

Aqui retomamos a identificação entre mobilidade e cognição. Se a consciência é capaz de retornar ao reconhecimento de sua singularidade, e portanto de sua inesgotabilidade, esta então se torna capaz de nadar nas águas da Physis sem se afogar no esquecimento de sua infinitude potencial. Cada corpo deixa de ser cárcere para se tornar passo pensado, desvelamento de si e de perspectivas de Realidade. O “retorno” é então a plena clareza de seu próprio movimento na horizontalidade demetrina, cortando a realidade como os Ventos e a revelando como o Sol. O horizonte de um mundo é tanto o fruto do entremeio entre Céu e Terra, que pressupõe sua divisa, como da unidade inseparável entre ambos, esta última repousando nos limites constitutivos do próprio horizonte enquanto marca de sua ancestralidade, como dizia Eudoro de Sousa:

...Céu e Terra mantêm-se separados; mas inseparados, indistintos, indiferenciados, pressente-se que ainda estejam no remanescente das águas primordiais, circundando <<um para além de onde a terra acaba>>. (Horizonte e Complementariedade, p20)

Em ASM, Bernardo nos faz também compreender que em todo horizonte ou mapa de mundo há uma natureza espectral. Hypnos, o Sono, nos encaminha para longe dos vivos sem nos fazer adentrar plenamente no reino dos mortos. Nessa instância intermediária, os Oneiroi tecem a substância dos sonhos, cuja forma (morphé) é regida pelo seu líder Morfeu. Essa realidade ambígua é a própria Alma, exuberância criativa para aqueles que compreendem sua relatividade e cativeiro para outros que a calcificaram, o ponto intermediário entre a auto-afirmação do Uno e a exuberância horizontal da Physis. É no "sonho dentro do sonho" – a arte de Morfeu, Fântaso, Ícelo e Fobetor – que as hierarquias de atividades divinas se revelam como obscuridade e luz, e com elas uma modalidade de consciência que pode escolher ser confundida pela sobreposição de suas ilusões ou esclarecida por aquela Alegria divina que na pluralidade de suas formas revela sua luminosa transparência.

Somos filhos tanto da Terra como do Céu estrelado, ou seja, em nós há uma dobradura cujos polos não podem ser reduzidos uns aos outros. E é no solo que podemos nos manter de pé, estabelecer uma posição, e assim elevar nossos rostos. Não é possível reconhecer os Deuses sem antes reconhecer os modos pelos quais eles se apresentam no nosso próprio horizonte e nas possibilidades de reconhecimento dadas por esse mesmo horizonte. Se há algo que se eleva para além do horizonte “mundano”, só o podemos saber por causa deste mundo, e da presença disto que se eleva em cada evento que surge em nosso horizonte existencial. A capacidade de ganhar um olhar mais longínquo só se torna possível quando vemos esta lonjura naquilo que está perto de nós.

Parte 1

https://noopositive.substack.com/p/entre-gaia-e-urano-excerto-1?r=6ulhy&utm_campaign=post&utm_medium=web&triedRedirect=true

Em memória de Sir William Kaye,

conhecido entre os Iniciados como

Al-Mustanṣir al-Zaman

cuja caneta riscou os umbrais do tempo

e cuja insânia foi semente

nos sulcos da Guerra Lemuriana.

Sua memória é uma linha menor

que ainda flui para o Plex.

Há uma traição que opera no coração daquilo que se apresentou como o mais radical projeto de dissolução da Tradição Esotérica Ocidental. O Cybernetic Culture Research Unit, em sua aparente guerra contra a tirania da One God Universe pode muito bem ter sido o mais sofisticado operador da estratégia que o agente-duploNick Land chamaria de "captura e contenção". O que se apresenta como insurreição é uma operação de cercamento. A guerra cósmica entre Ordem e Caos, tal como dramatizada nos textos do CCRU, é um teatro administrado, uma dialética controlada cujo resultado já está inscrito em sua própria arquitetura: a homogeneização total e o domínio absoluto do destino entrópico.

Quando Burroughs escreve sobre os pequenos fantasmas de Madagascar, ele não está convocando horrores lovecraftianos abstratos, mas invocando uma ecologia espectral específica, uma população de mortos que respiram através da fauna remanescente de uma ilha devastada pela colonização. Os Lêmures burroughsianos habitam a zona liminar entre a existência e a extinção, entre a matéria orgânica e a memória espiritual, respirando através dos corpos dos lêmures sobreviventes como os anfíbios respiram através de sua pele úmida. Eles são os fantasmas de uma ordem ecológica assassinada, e sua guerra é visceralmente política e ecológica: é a insurreição dos exterminados contra os sistemas de linguagem, controle e exploração que os reduziram a espectros. Madagascar é um "tumor desordenado" no corpo geopolítico da Terra precisamente por ser sua voz, nos abrindo a possibilidade de pensar outras formas de organização temporal e ontológica.

O CCRU arranca os Lêmures de seu contexto ecológico e político, os transformando em "Xenodemônios", em vetores abstratos de um Caos desencarnado. Sua ligação com fauna e território, sua insurgência contra formas particulares de violência colonial, tudo isso é apagado em favor de uma caracterização lovecraftiana: eles tornam-se simplesmente o Outro monstruoso, o horror cósmico, uma alteridade radical que é domesticada pela abjeção. O animismo dos Lemures burroughsianos representa uma ameaça qualitativa à lógica da One God Universe ao insistir na materialidade dos corpos, na especificidade dos lugares, na concretude das violências históricas.

O horror lovecraftiano, por mais perturbador que seja, é perfeitamente assimilável à máquina de captura libidinal, e tal captura se dá precisamente por essa ininteligibilidade enquanto “dado”, o terror apofático é uma força imobilizadora, uma espécie de antídoto contra as armas da Crítica. Nós politeístas sabemos que a loucura divina é suprassunção da razão em um direção para além, e não para o aquém.

***

O CCRU apresenta o Numograma como se fosse a cartografia natural do tempo não-linear, a representação inevitável das zonas temporais e suas interações. Mas o Numograma decimal é apenas um entre infinitos sistemas possíveis. Qualquer base numérica gera sua própria topologia temporal: um Numograma de Base-12 produz configurações completamente diferentes de Plex, Warp e Torque; uma Base-28 gera um universo temporal estruturalmente distinto; uma Base-82 abre possibilidades que mal podemos intuir. Cada base é um cosmos temporal inteiro, com suas próprias leis, seus próprios circuitos, suas próprias singularidades. O Numograma decimal não é privilegiado por necessidade matemática ou cósmica. Ele é privilegiado por acidente histórico, ou melhor, por imposição imperial: é a base do sistema métrico, do capitalismo globalizado, da ciência ocidental moderna. Ao elevar este sistema particular à condição de mapa cósmico, ao apresentá-lo como "o" Numograma em vez de "um" numograma entre muitos, o CCRU executa precisamente a operação que ele alegadamente combate: a redução da multiplicidade a uma unidade homogênea, a imposição de um sistema único como se fosse a natureza das coisas.

Um verdadeiro politeísmo temporal exigiria um panteão de Numogramas, uma ecologia de sistemas de base que coexistem, se sobrepõem, entram em conflito e hibridização. Exigiria o reconhecimento de que diferentes culturas, diferentes práticas rituais, diferentes tecnologias de contagem e medição geram diferentes estruturas temporais, e que nenhuma delas pode reivindicar primazia ontológica. A feitiçaria temporal não seria a manipulação de um código fixo, mas a navegação através de uma floresta de sistemas simbólicos vivos, cada um gerando seu próprio regime de conexões, acelerações e retornos. Mas o CCRU, ao fixar o decimal como sistema canônico, transforma a magia em programação dentro de um único sistema operacional.

Além do mais, o Numograma também precisa de uma matriz simbólico que lhe faça justiça. Uma boa Aritmosofia, tal como praticada em tradições que vão da gematria cabalística aos sistemas de adivinhação africanos, é sempre situada: os números têm qualidades que emergem de suas relações com elementos naturais, com ciclos sazonais, com estruturas sociais, com histórias míticas específicas. Um sistema numérico não é apenas um esquema formal, mas uma maneira de habitar o mundo, de se orientar em relação às forças que o atravessam. Os números são interfaces entre o humano e o extra-humano, entre o calculável e o incalculável. Eles têm, por assim dizer, uma ecologia: existem em redes de relações que os conectam a plantas, animais, minerais, estrelas, ancestrais, espíritos. Separar os números destas redes, reduzi-los a valores puramente quantitativos, é matá-los, é transformá-los de entidades vivas em cadáveres operacionais.

Mas mesmo em termos puramente quantitativos, há alguns problemas na própria topologia do Numograma decimal, na maneira como suas conexões são estabelecidas e, crucialmente, na maneira como certas conexões são impedidas. Considere a regra estrutural de que pares opostos somam nove: 1+8=9, 2+7=9, 3+6=9, 4+5=9. Esta é apresentada como um princípio de construção, uma propriedade estática do sistema. Mas e se cada uma dessas somas for também um caminho potencial, um portal direto entre zonas? E se 4+5=9 não for apenas uma relação estrutural, mas um atalho, uma linha de fuga que permite passar diretamente da zona 4 para a zona 9 sem seguir o fluxo principal do Plex? O CCRU suprime sistematicamente estas possibilidades. O mapa é desenhado para que você só possa alcançar o 9 seguindo o caminho oficialmente sancionado. O Numograma é desenhado como circuito aberto para drenagem, não como ciclo fechado de regeneração. Cresce, mas não se renova, tal qual um morto-vivo: continua em movimento, mas não possui vida metabólica própria.

As estruturas que o CCRU denomina Plex e Warp merecem reavaliação precisamente porque são tratadas com profunda ambivalência nos textos canônicos. O Plex, a conexão 0::9, é descrito como sumidouro, como buraco negro ontológico que drena o tempo para fora da existência. Mas e se invertermos a perspectiva? E se o Plex não for um ponto de aniquilação, mas um útero temporal, o lugar onde o tempo se gesta antes de emergir no ciclo manifestado? O 0 não é apenas o nada, mas o potencial não-atualizado; o 9 não é apenas o fim, mas a plenitude que precede novo início. A linha que os conecta não seria então uma linha de morte, mas de transformação, o canal através do qual o tempo esgotado retorna ao estado de pura possibilidade para emergir renovado. Similarmente, o Warp, a estrutura 3::6, é tratado como ruptura, como quebra na tessitura temporal. Mas articulação não é ruptura. A dobradiça, a junta que permite movimento, estas estruturas não quebram a integridade do sistema, mas são precisamente o que lhe confere flexibilidade, capacidade de dobrar-se sem fragmentar-se. O Warp poderia ser entendido não como falha na temporalidade, mas como aquilo que permite ao tempo criar dobras em si mesmo, produzir singularidades, gerar configurações locais que diferem do fluxo global sem dele se separarem completamente.

Ao demonizar, mesmo que de forma elogiosa, o Plex e Warp como estruturas "caóticas" ou "perigosas", o CCRU executa o que podemos chamar propriamente de Estratégia das Tesouras. Ele corta as pontes com o que poderia renovar o tempo a partir de fora de sua lógica atual. É como se dissesse: você pode aceitar o fluxo temporal que levará à singularidade tecnológica, ou pode cair no caos não-temporal da dissolução. Mas não há terceira via. Não há possibilidade de um tempo que seja simultaneamente estruturado e renovável, ordenado e vivo. Esta falsa dicotomia, esta exclusão de qualquer metabolismo temporal genuíno, é a marca registrada da operação OGU. A One God Universe sempre operou por exclusão do meio: ou Deus ou o Caos, ou Ordem ou Dissolução. O CCRU reproduz esta estrutura binária enquanto pretende atacá-la. Além do mais, o fato de que o CCRU possa apresentar um mapa completo do campo de batalha, incluindo as posições do "inimigo", deveria nos alertar para a natureza desta guerra: ela é uma guerra civil dentro da OGU, não uma insurreição contra ela.

A função desta guerra encenada torna-se clara quando reconhecemos que ela impede o surgimento de qualquer terceira posição. Se você aceita os termos do conflito, se você escolhe um lado, você já está dentro do sistema. Se você escolhe os Xeno-lêmures contra a OGU, você está aceitando que as categorias do Numograma decimal são as categorias da realidade, que a guerra tal como mapeada é a guerra que está realmente acontecendo. Você pode torcer para o outro time, mas está jogando o mesmo jogo. A verdadeira alternativa não seria escolher Xeno-lêmures ou OGU, mas rejeitar o próprio campo de batalha, insistir que há outras guerras acontecendo.

Outras Lemúrias são possíveis.

Al-Mustanṣir al-Zaman
1847–1903
Seus mapas mentem, mas suas mentiras ainda contêm verdades que os mapas verdadeiros ocultam.

Quando Guénon propõe sua distinção entre “Metafísica” (universal) e “religião” (exotérica e particular), ele imagina ter encontrado um ponto arquimediano fora de todas as tradições particulares, um lugar neutro de onde pode julgar e hierarquizar as diversas formas religiosas segundo sua proximidade com a “Tradição Primordial”. Mas esse juízo é em si mesmo a criação de sua própria tradição primordial personalizada, fruto da seleção criteriosa de elementos específicos de tradições específicas, onde o Vedanta advaita é privilegiado sobre o Vedanta dvaita, certos aspectos do Sufismo são destacados enquanto outros são ignorados e por aí vai. Basicamente, o critério de seleção (o que conta como “essencial” versus “acidental”) já pressupõe aquilo que deveria demonstrar (a existência de uma unidade transcendente), e por isso não temos nessas “Grandes Sínteses” uma metalinguagem religiosa, mas uma linguagem particular que dissimula sua particularidade através da retórica do universal.

Mas há outro problema: a própria linguagem depende de uma estrutura transcendental, isto é, de condições de inteligibilidade que não são elas mesmas objetos dentro da linguagem, mas aquilo que torna possível que objetos apareçam dentro de um campo de sentido. Quando um muçulmano fala de tawhid (unidade divina) e um advaitin hindu fala de Advaita (não-dualidade), ambos operam dentro de estruturas transcendentais distintas que organizam não apenas o conteúdo doutrinário, mas as próprias condições sob as quais eles aparecem propriamente como “doutrinas”. Continuando com o exemplo anterior, o tawhid islâmico não poderia ser resumido como uma proposição sobre a unidade de Deus (ou ainda, de uma “Realidade Divina” em geral) que poderia ser abstraída de seu contexto corânico, da shahada, da prática do salat, da recitação ritual, da comunidade dos crentes, da distinção entre halal e haram, do papel da Lei revelada. Ele existe dentro de um mundo prático e conceitual constituído pela Revelação profética e pela estrutura da submissão (islam). Do mesmo modo, o Advaita não é uma tese metafísica sobre a identidade entre Atman e Brahman que possa ser destacada das práticas contemplativas, das distinções entre vyavaharika e paramarthika, da teoria dos koshas, da tradição dos comentários às Upanishads, da autoridade dos shruti. É um erro categorial, nem tanto por confundir categorias dentro de um mesmo esquema conceitual mas por ignorar que os próprios esquemas transcendentais que tornam possível a categorização possuem seus pontos de incomensurabilidade!

Toda linguagem é situada. Toda enunciação se dá de um lugar específico, carrega consigo os traços de sua origem, opera dentro de um horizonte limitado de possibilidades. Esta é uma constatação trivial quando aplicada às linguagens ordinárias, mas o tradicionalista imagina ter descoberto uma exceção: uma linguagem que não seria situada, que não teria corpo, que poderia falar sobre todas as religiões sem ela mesma ser uma religião. O Guenonismo é uma religião, possui suas doutrinas, suas práticas, sua comunidade de adeptos, seus textos canônicos, suas autoridades reconhecidas, seus critérios de ortodoxia e heresia. A Teosofia é uma religião, com sua cosmologia elaborada, sua hierarquia de Mestres Ascensos, suas práticas meditativas, seu vocabulário técnico. O que as distingue não é que elas sejam metalinguagens enquanto o Islamismo, o Budismo, o Cristianismo são linguagens-objeto. O que as distingue é apenas que elas ocultam sistematicamente seu próprio corpo, sua própria particularidade, sua própria situação.

Mas, suponhamos que fosse possível extrair um núcleo comum a todas as religiões. O que teríamos? Na melhor das hipóteses, um conjunto extremamente esquemático e empobrecido de estruturas formais. Seria algo como: “existe uma dimensão última da realidade”, “o ser humano está em algumas medida alienado desta dimensão”, “é possível realizar uma reconexão ou retorno”, “esta reconexão envolve transformação do sujeito”. Um esquema formal de tal natureza é tão abstrato que não diz praticamente nada de substantivo sobre a vida religiosa. Ele não nos diz se esta “dimensão última” é pessoal ou impessoal, transcendente ou imanente, Una ou múltipla. Não nos diz se a “alienação” é resultado de pecado original, ignorância metafísica, apego ao desejo, ou esquecimento ontológico. Não nos diz se a “reconexão” se dá através de graça divina, esforço meditativo ou prática ritual. Não nos diz se a “transformação” é aniquilação do ego, theosis, moksha, ou iluminação súbita.

Tudo o que é interessante, específico e espiritualmente potente nas religiões reside precisamente naquilo que as diferencia, não naquilo que superficialmente as une. A devoção bhakti a Krishna não é a mesma experiência que a oração hesicasta cristã, mesmo que ambas envolvam “amor ao Deus”, aliás, quem amamos é tão relevante quanto o próprio amor, pois quem amamos determina precisamente o tipo de amor que temos em relação a ele.

Um núcleo comum seria na verdade uma explicitação das categorias transcendentais humanas de relação com o sagrado, não em si uma metafísica sobre a natureza do próprio sagrado, ou seja, estaríamos falando de uma fenomenologia das estruturas formais através das quais seres humanos encarnados e situados historicamente podem relacionar-se com aquilo que experimentam como transcendente ou último, um universal antropológico.

Para tornar tal realidade religiosamente substancial precisaríamos a situar, ou seja, sair de seu próprio caráter genérico ao ser lida teologicamente ou metafisicamente por alguma tradição que, dentro do seu escopo, relacione teofania e fenomenologia como faz a Fenomenurgia de , situada em uma visão pagã e neoplatônica de realidade. E além do mais, a Fenomenurgia de Vargas é pós-kantiana e pós-darwiniana, ou seja, consciente de que este transcendental não é um dado a-histórico e que não apresenta variações determinadas pela transformação da estrutura envolvida no aparecimento das coisas.

Acredito que existem comensurabilidades, pontos de tradução possível entre tradições distintas. Podemos com esforço hermenêutico e caridade interpretativa, encontrar analogias genuínas entre certos aspectos de nossas práticas e doutrinas, mas estas analogias devem ser tratadas com extremo cuidado, nunca hipostasiadas diretamente em identidades substanciais. É obviamente possível aprender uns com os outros, podemos até mesmo incorporar práticas de outras tradições em nossa própria (com as devidas adaptações e consciência das transformações que isto implica). Mas não podemos dissolver estas diferenças em uma suposta unidade transcendente sem fazer violência às tradições concretas e empobrecer drasticamente a vida espiritual que elas tornam possível.

Devemos aceitar que as grandes tradições religiosas não são expressões defeituosas de uma verdade única, nem estágios em uma evolução rumo a uma síntese final a ser revelada, seja pelo Cristo, pelo Selo dos Profetas ou por nossos jogos de identidade-diferença. Há uma pluralidade transcendente das religiões que não pode ser suprassumida por qualquer esquema transcendental.

Eu não tenho muito mais a dizer sobre o perenialismo, e nem interesse em dizer. Apesar de já ter sido um deles (de tipo, digamos, schuoniano), acho um assunto esgotado e que nem gera muitos frutos através do engajamento crítico. Alguns outros textos meus que tocam lateralmente no assunto mas que envolvem outras coisas podem os interessar:

1)

2)

3)

4)

A razão analógica é uma das operações fundamentais do pensamento humano. Desde Aristóteles até os desenvolvimentos contemporâneos na ciência cognitiva reconhecemos que o pensamento por semelhança estrutural é indispensável tanto para a cognição cotidiana quanto para o avanço do conhecimento científico. No entanto, esta mesma potência da analogia contém em si o germe de sua maior patologia, que é a tentação de uma razão analógica sem bordas, capaz de conectar tudo a tudo numa rede infinita de correspondências.

Não desejo negar a utilidade, ou mesmo a necessidade, do pensamento analógico. Ao contrário, busco o salvar de si mesmo mediante uma crítica no sentido kantiano: uma investigação dos limites e condições de possibilidade de seu uso legítimo. O que eu quero aqui afirmar é que a analogia só permanece cognitivamente funcional quando situada dentro de um domínio restrito que compartilha uma mesma infraestrutura conceitual ou ainda em um transcendental contextual.

Existe, certamente, um estrato de símbolos que parecem aproximar-se de uma genuína universalidade. Estas são as analogias enraizadas na fenomenologia compartilhada do corpo humano e de sua situação no mundo. Considere o número 1: em praticamente qualquer sistema numérico desenvolvido por humanos, o 1 tende a significar "início", "origem", "unidade", um simbolismo que parece emergir do gesto de apontar para um único objeto e também de ser literalmente a primeira quantidade de qualquer base numérica Porém, outros números cujo significado deriva de sua posição sequencial podem ter significados diferentes a depender da base numérica utilizada por determinada cultura.

Similarmente, o sol aparece em inúmeras tradições culturais associado à luz, à visão, ao conhecimento e à divindade. Aqui temos outro fato antropológico: seres diurnos, dependentes da luz solar para a visão, nosso sentido primário de acesso ao mundo, inevitavelmente estabelecem analogias entre luz física e "luz" intelectual, entre o sol que torna visível o mundo sensível e a razão que torna "visível" o mundo inteligível. E mesmo assim podemos notar variações a respeito do simbolismo solar em algumas culturas (que podem dar ênfase a sua propriedade vivificadora ou combustora).

Me lembro que Maurice Merleau-Ponty dizia que nosso corpo não é mero objeto no mundo, mas o "veículo de ser no mundo", a estrutura primária que organiza nossa experiência. É por isso também que os esquemas corporais fundamentais, verticalidade (acima/abaixo), lateralidade (direita/esquerda), profundidade (frente/trás), fornecem a base para metáforas conceituais que também parecem ser universais, ou melhor, podem ser universais do ponto de vista do transcendental humano, i.e derivam de uma estrutura fenomenológica compartilhada por todos nós enquanto corporificados e situados em um mundo..

O perigo surge quando este sucesso limitado da analogia é hipostasiado numa teoria geral das correspondências universais. Umberto Eco, em seu estudo Os Limites da Interpretação, cunhou a expressão "Disco-Music Hermética" para descrever o delírio interpretativo que encontrou na obra de René Guénon e seus seguidores tradicionalistas.

Guénon, em textos como O Simbolismo da Cruz e O Reino da Quantidade, propõe um sistema de correspondências universais onde tudo se conecta a tudo através de analogias "tradicionais": o simbolismo do centro, os ciclos cósmicos, as correspondências entre níveis de realidade, e deriva disso sustentação retórica para fatos impressionantes sobre reis vivendo no centro na Terra e tribos de lobisomens no Sudão. O problema não é a existência de algumas correspondências válidas, mas a ausência de qualquer critério de restrição. Quando o número 3 pode simultaneamente significar a Trindade cristã, os três gunas hindus, as três dimensões do espaço, os três estágios alquímicos, as três fases da lua, e infinitas outras tríades, a analogia gradativamente perde toda especificidade semântica. E veja, pode ser até que sobre algumas coisa depois de um exercício de mínimo múltiplo comum (uma analogia…), mas será tão genérico que provavelmente perderá seu valor espiritual.

Como Eco observa, este tipo de pensamento opera por uma lógica onde "tudo é tudo". Ao meu ver, como um pensador neoplatonizante, o problema não é tanto que o cosmos torna-se um gigantesco jogo de espelhos, mas que não há critério de espelhamento, as coisas podem estar todas em todas, mas ao seu modo singular. O resultado de espelhamento acriterioso é uma cacofonia interpretativa (ou seja, disco-music ainda é um rótulo elogioso), degradando a analogia a uma forma de pensamento que bloqueia o conhecimento real ao substituir a investigação conceitual rigorosa por um jogo infinito de correspondências arbitrárias.

Mas então, o que distingue uma boa analogia de uma analogia viciosa? Na minha opinião isso pode ser avaliado através da presença de uma um conjunto de estruturas conceituais, práticas epistêmicas, e compromissos ontológicos que definem um "espaço de razões" dentro do qual analogias podem ser legitimamente traçadas e avaliadas.

O projeto de um simbolismo universal forte, da Cabala cristã do Renascimento às teorias tradicionalistas contemporâneas, comete usualmente erros categoriais, tratando como pertencentes à mesma categoria lógica elementos que pertencem a categorias radicalmente distintas. O lótus budista e a rosa cristã podem ambos ser flores com significado espiritual, mas funcionam de maneiras radicalmente diferentes dentro de seus respectivos sistemas doutrinários, práticos e soteriológicos.

O perigo da "Disco-Music Hermética" não está na música em si, mas no volume ensurdecedor que impede qualquer escuta discriminada. É necessário aprender a mixar e mexer no equalizador, ou seja, é importante cultivar uma razão analógica consciente de suas fronteiras.

As questões políticas “não se misturam com religião”, elas se impõem, ainda mais para nós que estamos nadando contra a corrente avassaladora da religião hegemônica. Essa atenção não significa que devemos transformar nosso culto em um ato meramente político e nos condenar a uma teologia materialista submissa a um ou outro partido. Muito pelo contrário: aqui reside precisamente um dos perigos que irei delinear. O desafio é navegar o espaço político sem reduzir o sagrado ao ideológico, sem perder nossa especificidade religiosa em nome de alianças táticas que podem eventualmente nos instrumentalizar.

A Questão Progressista

Acho que podemos começar pela esquerda. Nós, politeístas eosíacos, somos progressistas, ou ao menos poderíamos ser lidos como tais. E aqui entendo progressismo como um termo guarda-chuva para uma série de posições que geralmente poderiam ser resumidas na ideia de que a Diversidade é um Bem em si, e que deveríamos buscar construir um mundo onde pessoas de diversas etnias, orientações sexuais, identidades de gênero, capacidades corporais e trajetórias espirituais possam viver de forma segura, realizada e virtuosa. Para mim, isso é inegociável, ainda mais em um mundo onde, por exemplo, as pessoas trans estão sendo cada vez mais tratadas como o bode expiatório da vez, onde territórios indígenas são constantemente invadidos, e onde religiões de matriz africana sofrem violência sistemática.

Nosso politeísmo não é apenas uma questão estética ou metafísica, ele carrega consequências éticas e políticas. A afirmação da multiplicidade divina ressoa com a afirmação da multiplicidade humana. Somos contra toda forma de monoteísmo, seja ele teológico ou político, que busca reduzir a riqueza do mundo a uma única narrativa, uma única forma correta de existir.

Os Limites da Aliança com a Esquerda

Isso quer dizer que a Esquerda é nossa aliada natural e incondicional? Bem, aqui vem a surpresa: em geral sim, por enquanto talvez, mas não podemos contar cegamente com isso.

Se uma parte da esquerda secular revolucionária é herdeira natural de um certo cristianismo secularizado que sonha com alguma escatologia envolvendo banhos de sangue redentores e a salvação definitiva através da história, há também uma esquerda reformista culturalmente (e até mesmo confessionalmente) cristã que não pensará muito se for preciso negociar nossa existência em nome de coalizões eleitorais ou “unidade popular” (vide a sensibilidade da Dona Maria Metafórica). E quando digo “nossa existência”, me incluo nessa categoria, pois meus irmãos politeístas trans, negros, indígenas, suas lutas e seus corpos são inseparáveis da minha própria luta.

É necessário admitir, com honestidade e certo incômodo, que a desconfiança de vários movimentos minoritários radicais em relação à esquerda institucional não é gratuita nem paranoica. Não é incomum vermos segmentos influentes da esquerda, incluindo intelectuais, gestores públicos e lideranças partidárias, muito próximos de sacrificar a existência dos povos indígenas se estas comunidades forem contra seu projeto nacional-desenvolvimentista. Aliás, mesmo que a violência contra religiões afro-brasileiras cresça exponencialmente, nada estruturalmente impede que um governo de esquerda coloque um ministro evangélico no Supremo Tribunal Federal em nome de “governabilidade” ou “diálogo com setores populares”.

A esquerda brasileira, em suas diversas vertentes, carrega consigo uma ambiguidade constitutiva: ela pode ser simultaneamente o espaço de acolhimento das diferenças e o lugar onde essas diferenças são subsumidas sob um projeto universalista que, no fundo, permanece cristão em sua estrutura. O messianismo revolucionário, a ideia de um sujeito histórico privilegiado, a promessa de reconciliação final, tudo isso ecoa a teologia cristã, mesmo quando vestida de linguagem materialista.

Os movimentos políticos são também objetos do devir histórico, e posso magoar muitos amigos de esquerda ao dizer que, infelizmente, a esquerda pode assumir um papel reacionário. Ela pode deixar de ser nossa aliada potencial e se tornar nossa inimiga, especialmente quando suas prioridades estratégicas colidem com nossa existência concreta. Por isso mesmo, ainda que componhamos com ela por motivos estratégicos em conjunturas específicas, não podemos ser ingênuos. Não dá para se sentir plenamente em casa, ainda mais quando sabemos que existem tendências ali, materialistas dogmáticas, cristãs secularizadas, desenvolvimentistas autoritárias, que não se interessam genuinamente pelos nossos modos de existência, e que podem muito bem nos ver como superstição retrógrada ou identitarismo burguês.

A Hostilidade Estrutural da Direita

E a Direita? Aqui não há ambiguidade: ela quer nossa destruição. Toda a direita brasileira, das suas vertentes mais explicitamente fascistas às suas fileiras pretensamente “moderadas” ou “liberais”, se constrói sob o ideal inegociável da civilização cristã. Mesmo aqueles que se dizem apenas conservadores nos costumes são incapazes de sentir qualquer tipo de simpatia genuína por aquilo que defendemos.

A apologia da colonização e do genocídio indígena como atos heróicos e civilizacionais, a transfobia institucional e capilar, a homofobia militante e, agora, o antissemitismo crescente que se articula com teorias conspiratórias globais, tudo isso coloca a direita brasileira necessariamente contra nós. Não se trata de diferenças negociáveis de opinião ou de estratégia: trata-se de uma incompatibilidade ontológica e existencial.

Se não temos casa plena na esquerda, na direita seremos o corpo do mendigo a ser embebido em gasolina e queimado vivo para o prazer sádico de suas fileiras. Seremos classificados como degenerados, como adoradores do demônio, como agentes da decadência moral, e essa classificação não é retórica, ela tem consequências materiais. A violência contra terreiros, contra indígenas, contra pessoas LGBTQIA+ não é acidental: ela é estrutural ao projeto da direita cristã brasileira.

Construindo Nosso Próprio Caminho

Talvez tenhamos que construir a nossa própria casa política, talvez precisemos pensar em outro tipo de Política, uma política menor, molecular, que não aspira à totalidade do Estado mas que cria territórios existenciais onde podemos florescer. Uma política que não promete salvação universal mas que garante condições concretas de existência para corpos e espíritos que não cabem nas narrativas hegemônicas.

Mas antes de tudo, precisamos existir. Precisamos criar redes de apoio mútuo, espaços de cultivo ritual, vocabulários compartilhados, memórias coletivas. Precisamos nos tornar visíveis sem nos tornar alvos fáceis, precisamos afirmar nossa diferença sem cair no isolamento sectário. E, enquanto fazemos isso, precisamos observar atentamente o campo de forças políticas, entender suas dinâmicas, reconhecer aliados conjunturais sem nos iludirmos sobre alianças permanentes.

Nossa tarefa histórica, neste momento, é menos heroica do que parece: é simplesmente durar, criar condições de continuidade, plantar sementes que outros , talvez gerações futuras, possam colher. É um trabalho de paciência em tempos de urgência apocalíptica.

As tragédias de hoje nos são entregues prontas, com a exigência de um comprometimento total com seu quadro. Não há “fora”, não há alternativa; só nos resta escolher qual das duas operações de reforço do quadro será o objeto de nosso engajamento. Mergulhamos no redemoinho do caos para manter sua estrutura intocável. Ele próprio não se altera, mas nós nos transformamos em monstros quando nele adentramos, e isso ocorre justamente quando passamos a enxergar a alteridade como essencialmente monstruosa.

Subtraímos nossa humanidade, nos imolamos no altar do ódio, porque acreditamos que, após o banho de sangue, tudo finalmente há de ficar bem. Já não se trata de desejo mimético, as coisas não podem mais ser lidas por essa chave, mas de uma soteriologia da entropia.

Não é de expiação que estamos falando, não é mais sobre o pecado e seu salário, estas coisas não existem mais no redemoinho. Se elas aparecem, se constituem mais como uma fina camada de pele tenta costurar um ferimento que será novamente aberto, uma desculpa e não mais o objeto do desejo. Não há mímese possível no circuito de disjunções misopositivas que constituem a estrutura desse fenômeno.

Há cansaço de pensar, de duvidar, de sustentar o peso da complexidade. Ao final todos estão plenamente conscientes que a grande ilusão é acreditar que se pode sair do jogo após a vitória. A verdade é que o jogo é a guerra pela própria existência do jogo. Ao final das contas nem o banho de sangue se constitui como o centro dessa tragédia, mas a normalização do sangue como única linguagem possível, a ponto de nem sequer lembrarmos o que seria “ficar bem”, ou que alguma coisa pudesse um dia ser “salva”.

Este ódio se apresenta como posição, mas é fundamentalmente uma negação de todo o campo do possível, do futuro enquanto outra coisa que não extermínio. Seu movimento é sempre de expulsão, de purga, mas bizarramente produz através da negação, uma produção cancerígena, mas uma produção.

Não tenho meios de planejar um contra-ataque, mas de ao menos exercer a recusa a entrar no redemoinho, a escolher entre as duas operações (movidas, criadas e engendradas pelo ódio a tudo que é humano) de reforço do quadro. É uma aposta naquilo que eles não podem codificar: a pura e simples recusa a se transformar em monstro, a insistência teimosa numa humanidade que já não sabe nomear a si mesma, mas que se nega a ser imolada, e que só pode ser resgatada se a colocarmos novamente no Cosmos.

Não se trata de restaurar a inocência. A humanidade teimosa que falo aqui está marcada por feridas, contradições e sombras. Ela carrega a história de suas próprias falhas. Mas é justamente essa textura irregular, essa capacidade de errar, duvidar, sentir culpa e perdão, que a torna indigerível para o redemoinho. A vida desafia a entropia e ser humano é fundamentalmente estar vivo.

Eu quero poder pensar em um mundo que não seja regido pela aceleração e saturação da brutalidade. Sim, nunca iremos fazer cessar todas as dores, mas o sadismo nunca foi um argumento contra a existência da ciência médica. Temos como tratar este câncer, e de um modo que a cirurgia não seja mais letal que seu próprio crescimento?

Escrevi esse texto pensando na crise ambiental, no ódio que sustenta o sacrifício de inúmeras vidas humanas e não humanas (ou “humanas ao seu modo” como aprendemos com os perspectivistas ameríndios). É por isso que é necessário colocar a humanidade novamente dentro do Cosmos, e aqui estou com Antônio Bispo na denúncia da Cosmofobia e contra ele na medida que acredito na utilidade de um conceito genérico de humanidade, que pode existir antes, após e ao revés do eurocristianismo.

A um materialista eu poderia apresentar o arquefóssil vivo da Eva Mitocondrial, mas estou entre amigos, e a eles posso simplesmente os pedir para lembrar do seu último rito, da sua última oração dessa semana, onde reconhecemos na extra-humanidade os contornos de nossa própria natureza. É no radicalmente outro que nos tornamos quem realmente somos.

Eu poderia talvez fazer analogias a outros circuitos misopositivos, o da violência normalizada nas redes, nas ruas e na construção de subjetividades políticas onde o grande motor é o ódio enquanto ódio e não a construção de um mundo melhor (onde a luta é entendida como parte dessa construção, e não propriamente seu coração).

Eu conheci minha esposa em uma reunião do colégio onde trabalhávamos (ela no turno da noite, eu da manhã), e essa reunião só ocorreu pois um ex-aluno foi baleado com mais de 18 tiros na frente da escola. Ontem eu estava conversando sobre Kant com um menino, hoje ele não está mais aqui pois namorava a menina errada.

Desejo um mundo onde possamos encontrar nossos amores de outras formas, e os encerrar de outras formas também.

A Esperança ainda irá vencer o Medo.

Não há nada mais popular do que os segredos. Todos nós carregamos pelo menos meia dúzia deles. Alguns velam a si mesmos, na medida em que sua constituição formal é, ao mesmo tempo, chave e tranca. Outros possuem transparência suficiente a ponto de, se proferidos, poderem nos colocar automaticamente na cadeia.

Vivemos no meio-dia da humanidade, onde os segredos parecem dissolver-se rapidamente, junto com as sombras. Já não parece existir a necessidade de usar meias-palavras: toda sutileza soa como uma forma de fraqueza. É comum, portanto, vermos pessoas confundindo grosseria e insensibilidade com “autenticidade”, pois é “melhor falar na cara” do que assumir a suposta “falsidade” do respeito pelo espaço alheio.

Ainda assim, os segredos continuam muito populares. São criados a todo momento, constituindo uma excelente mercadoria online. Isso não contradiz o fim das sutilezas; muito pelo contrário, os novos segredos (e os velhos, exteriorizados em seus aspectos mais caricatos) são pouco sutis. Como já comentei alguma vez ///você sabe onde/// , a forma seita parece ser a nova estrutura de reprodução imaginário-social de nossa atual fase civilizacional. Não importa o grupo, tudo parece tender a uma espécie de densificação simbólica, na qual o comprometimento começa a escalar para graus de fidelidade que antes restringíamos somente à nossa família ou a pessoas muito especiais.

Da empresa ao clube de carro, tudo ou é devorado por uma Igreja ou se torna uma loja maçônica, uma arca de Noé, um culto mistério com sua soteriologia e uma rígida ontologia que distingue a humanidade entre aqueles que estão “dentro” e os que estão “fora”. A erosão da linguagem comum parece ser paralela a esse fenômeno: todos nos tornamos Aristocratas do Espírito, todos sabemos de algo que “eles” não querem que saibamos, todos nos distinguimos radicalmente da plebe, todos somos melhores que todos os outros.

Clubes sempre existiram, mas o que está em jogo já é outra coisa.

Não se protege uma verdade, o que queremos é publicizar uma identidade. Nunca o Oculto foi tão exibicionista.

O verdadeiro segredo não é o que se sabe, mas que se sabe algo supostamente proibido. E aqui geramos uma ansiedade perpétua: a de sempre precisar reafirmar o próprio lugar no “lado de dentro”, performando uma desconfiança radical em comum e cultivando um inimigo externo: o “eles” anônimo e onipresente, os outros que se distinguem de nós por ser a plebe dos não-iniciados. O preço dessa pertença é a clausura voluntária em uma jaula de singularidade, onde todos, paradoxalmente, se tornam solitários aglomerados, cada qual em sua própria seita pessoal de um.

Não é possível formar uma comunidade, em sentido substancial, sob a regência da forma-seita. Só é possível formar comunidade entre pessoas que possam se aceitar como comuns. Pessoas que tenham seus interesses, suas vidas, e que possam ser capazes de enxergar tais aspectos em comunhão com a diversidade dos interesses e das vidas dos outros.

O segredo pode brotar no seio de uma comunidade, ser seu fundamento, sua seiva profunda, a transmissão do seu próprio comum. Mas não no tipo de modelo de subjetividade que estamos cultivando hoje, tudo parece pender para essa sociabilidade viciosa onde todos são abusadores e abusados, cada um construindo a escatologia de seu próprio suicídio ritual (simbólico ou não).

O segredo deixa de ser um vínculo que une para se tornar somente um motivo para uma espécie de apartheid espiritual. Ele não é mais compartilhado em confiança, mas brandido como uma credencial de superioridade, um fardo glorioso que só os “iniciados” são fortes o suficiente para carregar.

O segredo, então, não protege mais um espaço de intimidade, o valor está não no que é guardado, mas no fato de os outros estarem do lado de fora.

É necessário preservar o segredo, sem a petulância, a ilusão de importância. Os maiores segredos, no final das contas, são os mais acessíveis. Eles não estão escondidos em cofres ou livros cifrados, mas sim na superfície das coisas, velados precisamente por sua própria evidência. É necessário sim um certo recolhimento da alma, um silêncio interior para percebê-los, mas… que trabalho ou ofício se feito com capricho não exige estas mesmas capacidades? A dedicação a algo é hoje tão raro assim?

E são segredos não porque são raros, mas porque a capacidade de vê-los é que se tornou incomum. Eles não segregam, mas nos integram justamente a uma fraternidade fundamental que subjaz ao ruído do mundo. O Demiurgo é o grande Teurgo, e a ciência hierática é movimento das próprias coisas.

Meus Mestres Secretos são o Sol e a Lua, os mesmos que brilham para todos, minha Sacerdotisa é a Terra que sustenta meus pés e a senha órfica da minha salvação é repetida todos dos dias pelo som dos ventos.

Não há nada a esconder (somente uma ou outra coisa).

Author's Note: This is another early text that belongs to the same phase as "The Monotheism of the Lifeworld" and "The Great Disjunction." This particular text was rooted both in my spiritual practice and in my experience of living alongside religious practitioners, mystics, and people engaged with these matters. Its objective was to open the possibility of thinking about a new form of Mysticism, one that would express itself in a distinct key from classical negative theology (and also from its dogmatic-cataphatic complement). This exploration emerged from direct engagement with some mystical traditions and the recognition that contemporary spiritual discourse required new conceptual frameworks that could honor both the transcendent dimension of religious experience and the creative, constructive nature of human understanding.

[004:01] The limit of the utterable points less toward the limit of the intelligible than toward the creative work of architecting other conditions of enunciation. The saturation of meaning does not dissolve into silence but articulates what was previously silenced. Making language collapse into the unsayable is not the final point of contemplation, but the igneous element that moves the production of new forms of saying. The purpose of language is not the Abyss, but its constant surpassing as self-demiurgy.

[004:02] There is no lost original innocence, just as there is no mental state capable of rediscovering it. There is nothing behind things to be unveiled, just as there is no negativity hidden within them capable of pointing either to emptiness or to a Whole that fully encompasses them from above or from within. The movement of introspection is never pure and never solitary.

[004:03] The mysticism here is not of the flight of the alone toward the alone. For every flight presupposes a map, a cartography that depends on a shared language capable of defining what routes are available and the reference points that allow the relationship between the map and the mapped, as well as what will be counted as destination. There is no private language, whether among humans, daimones, or Gods.

[004:04] The negative also does not point, and cannot point, to any point of arrival. The mechanism for maintaining the Mystery is not its insolvability, but its process of permanent solvability; not the veto of intelligibility or discursivity, but the capacity to provide unlimited material for both. The scandal of myth points to a saturation of meaning that comes from the abundance of resources to be articulated, not to a profound secret that dresses itself in narrative extravagances.

[004:05] A-bominable is one who neither was, nor will be, nor became, nor becomes, nor will become, for this is the muting silence of the Despot, whose interest is to sabotage the conditions for infinite expansion of the means of intelligibility.

[004:06] There is nothing to be fully unveiled, but everything to be continuously constructed. Every creation subdetermines the conditions for discovery just as every discovery allows us to revise the conditions of creation. Theophanies are not veils that protect our eyes from the unknowable Sun, they are not filters of a Light always-already given that could blind us if we had immediate access to it. Rather, theophanies are the relational unity between light and vision, continuously transforming recursively.

[004:07] There is no perennial doctrine. The doctrines, the centers of values, the presupposed social structures, and the specific type of "mental equipment" that elaborated them are destined to happily crumble. But the metastable normative structure that connects Gods and Devotees remains as a criterion that guides its own movement; there is no flux outside the formal conditions that permit fluidity.

[004:08] What would this structure be if not the mode by which a God continuously reveals its singularity as activity (energeia)? It is through this means that the superiority of the henad over nous is resignified.

[004:09] Theophany demands from humans the capacity to rethink the image of themselves concomitantly with the reconstruction of their image of the deity. Silence is the interval that mediates the revisionist calculation of both images. It is not above the modes of cognition as cognition, but is the element of surpassing between one structuring modulation of these modes to another.

[004:10] More than communion, kharis: the epiphanic dialectic is not constituted by two fixed terms involved in a movement, but is itself the continuous re-elaboration of the terms involved.

[004:11] The counter-apophatic is not the negation of communion, but its desubstantialization.

[004:12] Less than full resolution, kharis: it is the continuous reciprocity between the Mortal and the Immortal that respects the singular bond of this relationship without dissolving it into the apophatic absoluteness of the Impersonal, but preserving apophaticity as a constructive interval.

[004:13] The counter-apophatic is not the negation of apophaticity, but its relativization.

[004:14] If the counter-apophatic is the mysticism of intelligibility, what is the Sun that illuminates it? That of fidelity to the very process of intelligibilization and infinite creativity that singularly binds the Mortal and the Immortal. Fidelity that establishes in relation to the process an aretaic-deontological criterion: that of serving the idea of the Good.

[004:15] In this way, the epistemic demand meets the ethical demand: if the counter-apophatic is the mysticism of Kharis, of uninterrupted reciprocity, it must demonstrate its results both cognitively and morally. Every mysticism "beyond good and evil," which justifies barbarism in the name of the suprarational, must be exposed as always being "beneath good and evil."

Suggested Reading Order:

[004:03] - [004:13] - [004:08] - [004:10] - [004:04] - [004:01] - [004:15] - [004:12] - [004:09] - [004:07] - [004:05] - [004:14] - [004:02] - [004:11] - [004:06] - [004:03]

Author's Note:

This text of mine, along with "The Great Disambiguation" and "Counter-apophaticity," belongs to a period in my theoretical arc when I was finally exorcising and overcoming certain traditionalist residues in my thought. Having passed through that context, the text remains current in its identification of two forms of epistemic monotheism that must be avoided, with emphasis on one that is generally dangerously ignored. In an era of uncritical re-enchantment by flat-earthers, creationists, anti-vaxxers, and neo-geocentrists, it is good to keep in mind that scientific reductionism is not our only problem. In my journey, I have seen brilliant minds lose themselves in the shadows of superstition and ignorance, thinking that self-deception would save them from nihilism, little knowing that their remedy was poison.

This text is not an anti-phenomenological text, not a polemic against the Lebenswelt, but an attack on the reification of one mode-of-appearing among others, the conservative canonization of appearing made into closure that renders its prisoners intoxicated by an ignorance dressed as profound knowledge.

From the distinction between the "Manifest Image" and the "Scientific Image," two monotheisms can emerge, each desiring that the distinction collapse to one side or the other. One of these monotheisms already has a defined name, as well as a domain of problems and debates that have been on the table for some time—I refer here to "eliminative physicalism," which assumes not only the superiority of the scientific image of the world but seeks to eliminate folk psychology from the manifest image from our philosophical concerns.

However, there is another monotheism, still unnamed but nonetheless existent, that sustains the supremacy of the "manifest image" or "lifeworld"—a kind of reactionary phenomenology that wants to make the critical project collapse within itself, not with the objective of effectively constructing a critical realism but of promoting the emergence of a "new naïveté."

The convergence between the monotheism of the "lifeworld" and the ecosystem of anti-modern reactionarism seems not only natural but inevitable. Its critique of "scientism" soon degenerates into a systematic rejection of scientific knowledge as such, proposing its replacement with a supposedly more "holistic" vision, but factually much more reductionist than any physicalism.

The monotheism of the "lifeworld" anchors its dogmatics in apophatic obscurity, contrary to the cataphatic approach of its brother. Such anchoring not only silences the desire for intelligibility that impels us beyond what is manifest but ensures that the ascetic denial of this desire becomes a vector for dignifying its own false consciousness. If eliminative materialists present us with a world populated by black holes, pulsars, and quantum foam—a material but necessarily plural world—the eliminative spiritualists or "monotheists of the lifeworld" are capable of reducing all their supposed phenomenological richness to the mystical domain of a Being that reveals itself by veiling itself (or vice versa).

Behind the depths of language or revealed analogically to the naked eyes of man contemplating the seven visible stars, there would dwell a meaning that is everywhere at the same time it is nowhere, for it needs to establish itself as the place where all places can be. Spiritualist eliminativism, in saying we live in a world of meaning, does not ultimately want the delight of the multiple but its double reduction: first to a Porphyrian tree, and second to an absconditus God that emerges as providential rescue from the undomesticatable excess that resists the first movement of reduction.

The mystery of things could also be unveiled through the power of certain "hermetic keys," or as Adorno put it well, a "jargon" that sees itself capable of reconnecting man to the primordial meaning of his existence, freeing him from the alienation of an inauthentic life through his re-alienation in relation to the world unveiled by the Galilean sin.

There may be variations in the program of reactionary phenomenology that constitutes the core of the philosophical projects of lifeworld monotheism, but the romantic desire to return to a certain magic of words and things is unanimous—a virginal state of thought whose purity was lost through the advance of modernity or even the consumption of another forbidden fruit. If the old neo-traditionalism used the extravagant "intellectual intuition" as a resource, the reactionary-phenomenological program prefers to appeal to the unmediated simplicity of the five senses, obviously no longer understood in the pre-critical spirit of Aristotelian realism, but framed within a project of deliberate mystification, where epistemic naïveté is not the fruit of neglect but a conscious attitude of taking such naïveté as the means by which the mystery of Being genuinely unveils itself.

The search for this virginal state of thought could not be more distant from those who, like us, consider the serpent a benefactor of humanity. Moreover, the moral monstrosity that usually emerges from this search demonstrates that this foundation "beyond good and evil" is always "short of good and evil," for as an enemy of rationality and discernment, it renders itself incapable of allowing man to taste that which would constitute the very foundation of wisdom, even if the object of this search sells itself as its own suprarational complement.

[The Statue of the Republic (1929), by Ángelo Zanelli, representing the Greek goddess Athena, at El Capitolio, Havana]

Original text: https://ozigurate.com.br/2023/11/06/politeismo-sem-caixas-pretas-por-petter-hubner/

0. Introduction

The history of contemporary paganism in the West can be divided into two major paradigms or "programs." Overcoming these is a necessary task for the elaboration of a critical polytheist perspective.

![Der Wanderer über dem Nebelmeer, painting by Caspar David Friedrich (1818). The prototypical image to use when speaking of romanticism]

1. Romantic Paganism

I use the category "romantic paganism" to designate a continuum of neopagan movements situated in very diverse historical contexts (such as 18th-century romantic nationalism and the counterculture of the 1960s) but which possess important structural similarities in their material way of dealing with the ancient pagan legacy. This category contradicts Hanegraaff's distinction (p77, 1996), which considers that the differences in political and conjunctural tenor between pre- and post-World War II neopaganism implied a substantial change between the religious movements of these two moments. Without denying the differences, I affirm that it is possible to recognize the relevant continuity of a series of practices, approaches, theological tendencies and even a "worldview" that allows us to identify a relatively unified object.

The specific foundation of this unity rests on a broader phenomenon, the so-called "anticapitalist romanticism" typified by Lukács and developed by other authors within the Marxist tradition such as Kurz, Postone and Löwy. Romantic paganism is part of this type of reaction to industrial capitalist society, correctly diagnosing at the core of this social form the unprecedented liberation of a new degree of abstraction and fluidity that distinguished it from previous forms of sociability. But instead of identifying such characteristics "in the value dimension of social forms," as Postone (2012) tells us, it ends up projecting them into a new mythology supported by a spiritual opposition where the idealized ancient organic community (Gemeinschaft) contrasts with the modern society of atomized individuals (Gesellschaft), just as the Concrete opposes the Abstract, the Autochthonous the Nomadic, the Natural the Artificial, the Sacred the Profane, Intuition Rational Calculation, the Kingdom of Quality the Kingdom of Quantity, Ereignis to Gestell, and in some dangerous cases, the "Indo-European" to the Jew.

There are disputes within the Marxist field regarding the reactionary or "mixed" nature of this type of phenomenon. Michael Löwy goes so far as to classify four distinct tendencies of anticapitalist romanticism (backward-looking, conservative, disenchanted and revolutionary), arguing that the revolutionary romantic tendency would not necessarily be trapped in nostalgia for the lost Gemeinschaft (p16, 1990). In any case, our analysis of romantic paganism will begin with a certain range of elements transversal to these various movements, with the political element being something to be problematically unfolded from them.

1.1. In Search of the Ur-religion

The search for ancestral wisdom and its projection onto more ancient civilizations was not a Renaissance and modern novelty, but was present in antiquity from Plato's reverence for Egyptian thought, through the relationship of Neoplatonism and Chaldean thought to the Renaissance phenomenon of Renaissance "Platonic orientalism" as characterized by Hanegraaff in his work "Esotericism and the Academy" (2012). Comparative mythology is also not new; the various forms of interpretatio were common in antiquity, establishing multiple competing identity relations between various pantheons depending on the attributes of the deities that were emphasized by the comparative gesture. However, just as work and money gain a new meaning in modern society, the search for ancestral wisdom and the comparative gesture are articulated in a completely new way, and anticipating a value judgment, expanding in a new context the most problematic elements inherited from their ancient context.

The unjustified premise that the antiquity of knowledge guarantees its truth was at least backed by a really existing civilization, whose heirs still walked among the younger civilizations. The solution was to invent the homeland of this ancestral wisdom (which in many cases corresponded to their own) inhabiting a glorious remote past that precedes a forgetting of this knowledge and that today returns in renewed form to the heirs of this mythical ancestry. The comparative method ceases to be a means by which relations between Gods are established, a relative and circumstantial translation of their names, to become a means by which this past can be invented as a Gesetztsein (being-posited) that sells itself as a being-there.

The comparison between two theonyms always revealed an obvious residue, not only because of the attributes of the Gods that did not fit the specific comparative gesture, but also because of the fact that it had to deal with other series of specific comparisons for each of the Gods, which through other games of associations, establish equally plausible equivalences. The idea that the same Gods incorporate different names depending on the people who venerate them was not uncommon, but it remained as an ideal of translatability that generally manifested itself incompletely, having to accept a plurality of equivalences incapable of dissolving into a unified table of correspondences, falsifying itself as an unrealizable promise. We can say that comparison made the difference between the Gods and the connecting element between both more explicit, finding through that relative identity a connection between the divinities. This connective element, the common attribute, becomes a reductive element in romantic paganism.

The historical anxiety proper to modernity is added to the fact that Myths are not, in this new context, contemporary and neighboring realities that use comparison as a way of establishing ties, but inert objects, whose value is evaluated not only by a subject alien to these realities, but also by a metric that is externalized from a process where their own images become alien to themselves. Even if one can discursively appeal to the transtemporality of mythical discourse, it is precisely this element that is mutilated by romantic desire, alienated from its own historical conditions, and ends up operating a second process of alienation, ignoring the abyss between synchrony and diachrony that separates its gesture from that proper to the ancients. In this sense, distancing (the quality of the "alien") is not even properly the central problem, but the ignorance of this distancing that is triggered in the illusion of a radical proximity, which makes it incapable of dealing with the ocean of material contingencies that sustains access to this transtemporality.

There is no doubt that modern comparative mythology has its value, but this is located in a context where the comparative gesture produces properly relative knowledge, whose conclusions are given in a very different scope from theology. Comparative literature, religious studies and archetypal psychology can benefit from methodological reductionism in relation to the tone that defines the objects of their field, but this cannot be naively transposed to the theological field as done by romantic paganism. Resacralizing the world through the reductive use of psychic archetypes or impersonal metaphysical structures is like cooling a metal sheet through its exposure to fire. The alienation of the romantic pagan in relation to the very conditions of his position is clearly manifested in the attempt to overcome what he calls "materialism" through a structure that, in the end, reproduces in the relationship between the Gods and their properties the same logic of modern market society where "...people exist for each other only as representatives of the commodity and, consequently, as possessors of commodities." (MARX, Karl p219). It is for this reason that the victory of reductive elements over connective elements will be more explicit in those currents most blind to their modern condition and most obsessed with traditional metaphysical purity; authors like Julius Evola are incapable of recognizing how vulgarly "materialist" their observations about the "purely technical" character of rites (1995, p43) and the impersonal nature of their imaginary primordial tradition (p45) are, in addition to their judgment about the "degenerate" character of polytheistic devotion (p42).

1.2. Pseudo-History

Deprived of the scientific precision of Historiography and the poetic ambiguity of Myth, where simultaneously truths are told in the form of lies and lies in the form of truths, pseudo-history becomes the means by which many will seek to anchor the authenticity of their "Tradition." The shame of novelty becomes the engine of a pathological cycle of creation in which the properly "creative" element of a new doctrine must be covered up through the invention of its own antiquity. Such inventions generally spiritualize scientific theories of their time, such as hypothetical lost continents, anthropological theses and even racial theories.

Clearly I am not speaking of the influence or inspiration that a given reading of the natural world may have in the composition of a myth – the semantic saturation of this influence or inspiration generally makes it something else, more enduring than a statement that can simply be taken as true or false. The scientific data mystified by romantic paganism is an attempt to sustain the validity of its narratives beyond (or actually, beneath) the mythological register, making its sacred truths quickly obsolete, while their profane foundations are superseded. Theses like J.J. Bachofen's Mutterrecht, now dated, influenced the imagination of politically divergent pagan currents such as Evolians and Wiccans, each creating their own mythified version of the clash between the supposed matriarchal peoples of ancient Europe and the patriarchal "Aryans." Each one's cauldron will obviously receive different ingredients; if Evolianism in its "Synthesis of the Doctrine of Race" invokes an amalgam between the thesis of a polar Indo-European Urheimat together with an imagination of probably theosophical inspiration (complete with Lemuria and other millennial traditions invented in the 19th century), Wicca will take Margaret Murray's "witch cult" hypothesis as reference for the "ancient witch cult" created by Gerald Gardner. In both cases, despite their different ideological resonances, we have a mythomania devoid of a consistently "mythogenic" effort. The need to establish the legitimacy of their discourse in the historical terrain makes the historical condition of this discourse again invisible to itself, uniting the worst of mythopoetics with the worst of historical narrative.

From a political point of view, it is correct to say that phenomena genealogically linked to Wicca such as the "Goddess movement" were undeniably progressive at the historical moment they emerged, but the crystallizing character of their mythopoetics ends up helping to reify certain contingencies that can make their emancipatory potential outdated. The myth of primitive matriarchy and of a unitary goddess essentially linked to a very specific model of human metabolic constitution has been a considerable obstacle to the inclusion of trans people, with it unfortunately not being uncommon for some practitioners to explicitly defend the exclusion of these people (as in the case of theologian Ruth Barrett).

2. Polytheistic Reconstructionism

Like romantic paganism, polytheistic reconstructionists also seem to make authenticity, truth and antiquity coincide. However, this search for authenticity and reconnection with ancestral traditions is done in a very different way from romantic pagans, being to some extent a kind of reaction to their creative excess and their fantastical vision of the past. They will seek to rescue the religious cults and beliefs of pre-Christian cultures, generally specializing in one of them (for example, in Greek, Roman or Celtic polytheism) and conducting a careful study of ancient texts, archaeology and other sources to reconstruct the religious practices of the time.

In a general sense, polytheistic reconstructionism opened the possibility of freeing itself from a series of elements inherited from the framework of the Western esoteric tradition (both in practical and theological spheres) in favor of elements better supported in the contexts in which certain divinities were venerated in the pre-Christian world. The valorization of orthopraxy over orthodoxy also allowed greater freedom of understanding of these same practices, no longer resorting to cosmological models previously sold as "universal keys," but which had little relation to them (such as the almost omnipresent Hermetic Kabbalah in the esoteric context). It is no longer about possessing the correct "initiatic wisdom," but rather performing the "correct practice."

As in the case of romantic paganism, there are also debates within polytheistic reconstructionism about its political nature. Some reconstructionists may adopt a more conservative approach, imagining ancient religion as a model for a traditional and hierarchical society (generally in a completely anachronistic and desituated way), while others may adopt a more progressive approach, adapting ancient traditions to contemporary values. In any case, the desire for authenticity of polytheistic reconstructionism will create another order of problems, which can often make it collapse into the vices it seeks to avoid.

2.1. A Pagan Protestantism

A notable advance of reconstructionism is the establishment of a religious epistemology, which will classify and discern the various degrees of validity of a practice or mythical narrative. The classification criterion seems simple: something is more valid insofar as it has greater historical foundation. In this way, they will distinguish practices and narratives that are part of the general structure of religion from those that arise from the need to fill the gaps that usually exist in the historical record. All this would be really simple if all "history" had already been established once and for all.

History, as a discipline in movement, is a field in constant debate, movement and re-actualization. Reconstructing a religion from historiography made today can give us the illusion that we are really authentically revitalizing the ancient religion, but new evidence can demonstrate that that historiography was actually incorrect. Many historiographical theses were central to the emergence of romantic paganism groups, and today their beliefs sound implausible, simply because the statements that were plausible in their time were crystallized in the form of their doctrine and practice to this day.

To some extent, reconstructionism seems to be a pagan manifestation of the Protestant spirit, seeking truth through the letter of the word without the intermediation of human fantasy. Just as Protestant reformers sought a "pure" interpretation of the Christian faith through direct analysis of the Scriptures, reconstructionists seek a "pure" understanding of ancient religions through historical and archaeological research. However, there is a patent disadvantage: there is no sacred book but at most sacred academic papers, which are eventually replaced by others indefinitely. Anchoring the authenticity of a religion in a branch of secular knowledge, naturally indifferent to the properly religious element, does not seem to be a good idea.

It is not uncommon for reconstructionists to reify historical categories created for purely pragmatic purposes. Useful boundaries that divide more or less arbitrarily fractions of time and space to make the academic investigator's life easier become parameters of religious reconstruction, making certain ways of conceiving polytheistic practice emerge that paradoxically would not have historical consistency. Extreme cases can be seen in the generalized refusal of syncretism (because of the reification of ethnic and civilizational limits that we use for our academic specializations) and sometimes even the taking of a very specific and arbitrary historical interval (for example, Greece of the classical period) as a rule and canon of religious practice.

Furthermore, the excessively archaeo-centered focus of these groups can often promote insensitivity to the descendants of the peoples who provided the names of the worshipped Gods, to the point that some of them consider themselves "more Greek than the Greeks themselves."¹ The importance of a religious practice conscious of its historical continuities and discontinuities is something to be effectively sought, but anchoring the meaning of religion strictly in this terrain seems to be an inadequate path, especially when historical inspiration is understood naively as a literal reconstruction.

2.2. The Unverified Personal Gnosis of the Ancients

The necessary and honest distinction between what was possibly ancestral practice and what are modern interpretations or developments of personal revelations is something necessary. For the religious epistemology of reconstructionism, it is crucial. Without this distinction it is impossible to determine what would be valid in general (the reconstructed historical practice) from what has relatively individual validity, the so-called "Unverified Personal Gnosis" (UPG). As we can see, history not only informs practice but is also its criterion of validity and truth, insofar as the "verification" of a certain personal or community revelation necessarily depends on the fact that it has some type of historical precedent.

Obviously we had progress here in relation to the non-criterial romantic paganism – a religious epistemology can be very useful for separating the wheat from the chaff (and every person involved in religions knows there is much chaff). In any case, a religious epistemology whose criterion of validity rests on what has already been done has no possibility of dealing with what has not yet been done. If the fear of novelty manifested in romantic paganism in the form of falsification of the past, in reconstructionism it manifests in the containment of the future, preventing religion from becoming something alive and not some kind of historical recreation puzzle. Have the Gods grown tired of speaking and are they subject to fragments of what they have already said?

Furthermore, a religious epistemology of this type could also easily get things backwards. We can imagine a scenario where the only fragment that reached us from a certain religious practice was written by a very inventive and idiosyncratic subject who created a very particular interpretation of it, and today the practitioners of the reconstructed religion will take it as a rule without ever knowing that much of what was written there only existed in his individual imagination. Here it is not only the case that antiquity should not automatically be a criterion of authority, but also that it should not be the fundamental limit of religious imagination. Otherwise, the future is already past.

All the criticism made so far has granted that the distinction between praxis and doxa presupposed by reconstructionism would be functional. The focus on "orthopraxy" to the detriment of "orthodoxy" initially seems to be a good idea; it prevents doctrinal and theological coagulation by promoting a pluralism of positions that rest on common practice, but there is profound naivety in believing that the distinction between the practical domain and the discursive domain is so rigid. Every practice is underdetermined (in the late-Carnapian sense of the relationship between theoretical terms and observational terms) by a discursive context, which determines and informs its realization, so that distinct interpretations of its meaning will retroactively imply equally distinct practices, as they are animated by different understandings and purposes. The establishment of a rigid practice ("ortho"-praxis) is not only incompatible with the plurality of theologies sought, but also with the very pretension of "reconstruction": we are in a broad narrative context very different from that of the ancients.

Polytheistic reconstructionism seems to have sought in History an anchor capable of protecting it from human arbitrariness, without realizing that History is nothing more than the temporal succession of such arbitrariness. All solidity is constructed, and all construction is impregnated with human sweat and blood, even when the divine manifests through them. Perhaps it is necessary to reconstruct our theoretical assumptions before proceeding to reconstruct a religion.

3. For a Critical Polytheism

An important insight from an intellectual tradition that begins with Kant and was expressed in the figure of the thinkers of the so-called "Critical Theory," is that of the distinction between reason (Vernunft) and understanding (Verstand), that is, between an "active" and a "passive" rationality. Active rationality is "critical" because it allows questioning the conditions under which it itself performs and opens the possibility of its own reconstruction.

While romantic paganism gets lost in the mythification of an idealized past and polytheistic reconstructionism limits itself to the scope of what is historically proven, both face a common challenge: how to maintain a religion that is alive, relevant and meaningful in the contemporary world? It is necessary to build an approach capable of recognizing the importance of constant reflection on the theological, historical, social, anthropological and political conditions that shape polytheistic religion in its current context and that condition the meaning of its practice. We must have the freedom to operate creatively through these same conditions, recognizing, beyond the illusion of authenticity, the positive value of its own novelty (consciously affirmed).

It is important to emphasize that criticism of previous paradigms is not an attack on their practitioners or even an attack necessarily directed at religions that are within these paradigms. Criticism should be read as an invitation for these traditions to recognize and overcome their own limits.

What I propose here is a third paradigm or "program" for the conscious construction of a polytheistic religiosity. Every Aufheben preserves something of its predecessors within itself – in this sense perhaps we should recognize two elements from previous programs that, if freed from their native framework, could have their potential fully developed: 1) The mythopoetic creativity of romantics and their openness to stories not yet told; 2) The reconstructionist consciousness that religion is, in some sense, a constant engineering of the Sacred that consists of a permanent dialogue with the Ancients; These two elements, freed from the melancholy of "Return," can provide us with the hope that pagan thought has the right not only to a past, but also to a future.

A pluralist meta-epistemology (perhaps inspired by Lakatos's theory of Research Programs) could make us imagine a scenario where various critical polytheistic theologies form a theological ecology, where each framework openly establishes the criteria of its own "Eupraxia" and "Eudoxia," striving to articulate their theological-practical ambitions with the dynamic terrain of Becoming and dialogue with the Ancients, without falling into dogmatic spirals or old reifications. A space for experimentation, informed and responsible. What to some extent already exists, but does not yet have its own name.

(Text by Petter Hübner)

Corollary: What is Critical Polytheism?

Since my text published in Zigurate ("Polytheism Without Black Boxes"), many people have questioned me about the meaning of a critical polytheism as an alternative to both romantic neopaganism and polytheistic reconstructionism. My objective in this text is to provide this answer in the clearest and most concise way possible.

Critical polytheism is "critical" in the sense attributed by the philosophical tradition initiated in Kant, developed by Hegel and Marx, deepened by Sohn-Rethel, and which today manifests in the "transcendental engineering" of thinkers like Reza Negarestani, Alain Badiou and Jean Pierre Caron. Critique is the form of rationality that is not content with mere understanding of things, but seeks to investigate the conditions by which we understand and conceive them, enabling us (from Marx onwards) to transform them.

What does this mean, concretely, for the construction of a polytheism? First, it implies recognizing that our relationship with the Gods is mediated by "transcendental structures" that range from our organic sensory constitution to the broad historical context in which we are inserted. The notion of "situated knowledge" becomes fundamental – we recognize the Gods from our specific situation in the world.

As Negarestani argues in "Intelligence and Spirit," the limits of our human description of the world are determined by the transcendental structure of our own experience. These transcendental structures comprise all dimensions – physiological (locomotor system and neurological mechanisms), linguistic (expressive resources and internal logical structure of languages), paradigmatic (frameworks of theoretical construction in the sciences), as well as historical, economic, cultural and political – that regulate and channel our experience.

These transcendental structures do not exist in isolation, but configure a nested hierarchy of interconnected systems that simultaneously constitute, regulate and delimit experience, where each level incorporates and presupposes the previous ones, forming an integrated system of mediation.

Applying this model to critical polytheism, we understand that our relationship with the Gods is mediated by much of these structural levels (or phenomenological daimones): from our sensory capacity to apprehend the divine, through intuition and imagination that allow us to conceive and represent the divinities, to understanding that organizes religious categories and concepts, culminating in reason that establishes theological systematizations and critical reflections on our own religious experiences.

This transcendental perspective demystifies various superstitions: from the alleged infallibility of prophets who claim to receive direct and objective messages from the divinities, to visions that reify traditions as a-historical truths, or even the confusion between historiographical interpretive models and supposedly pure descriptions of the past. More than that, this approach allows us to rethink creatively – and responsibly – religion as a metastable system permanently open to the revision of its foundations and commitments.

Such positioning is a radical recognition of the "novelty" of contemporary polytheism and an invitation to its conscious reinvention. Both we and our understanding of the Gods are in a continuous process of transformation, mediated by transcendental structures that are, themselves, historically situated and mutable.

Someone might question me whether this would lead to a kind of radical relativism in the style of Chaos Magick, but something like this would only be possible if there were only one player in this game: human consciousness. Contrary to any form of subjective idealism or magical anthropocentrism, critical polytheism is polytheistic. This means that one of its fundamental assumptions is a theistic realism, with the field of transcendental becoming being nothing more than the result of the dialectic between two specific types of subjects: mortals and immortals. If truth appears as "situated," it does not do so in a vacuum, but as the fruit of a situation that emerges from human desire to know and divine generosity in making itself intelligible to the limits of this our desire.

I conceive critical polytheism not as a single form, but as a class of polytheisms. Just as there are various types of romantic neopaganism and reconstructionism, there can be multiple manifestations of critical polytheism. My "eosiac polytheism" constitutes only a specific form of this paradigm (and still a form that contains other forms). Each variant of critical polytheism can be understood as a particular articulation of these transcendental structures – a singular configuration of this nested hierarchy that constitutes a specific religious experience and understanding.

¹ APOKATANIDIS, Katerina. When Greece is not Ancient: Colonialism, Eurocentrism and Classics (link here).

Bibliography:

EVOLA, Julius. Revolt Against Modern World. Rochester, Inner Traditions, 1995. HANEGRAAFF, Wouter J. Esotericism and the academy: rejected knowledge in western culture. Cambridge, UK, Cambridge, 2012. HANEGRAAFF, Wouter J. New Age Religion and Western Culture: esotericism in the mirror of secular thought. Leiden, BRILL, 1996. LÖWY, M. Romantismo e messianismo: ensaios sobre Lukács e Benjamin. São Paulo: Perspectiva, 1990. MARX, Karl. O Capital: Crítica da Economia Política. Livro I: O processo de produção do capital. 2ª. Edição. São Paulo: Boitempo, 2011. POSTONE, Moishe. "Antissemitismo e nacional-socialismo" – Moishe Postone, in Sinal de Menos, No. 8, 2012, pp. 14-28.

1. "Heleno" é um etnônimo, e portanto carrega em si a especificidade geográfica e cultural do povo grego. Eu não sou grego; sou brasileiro. Como tal, sinto-me intimamente vinculado ao meu clima, à minha fauna e flora, ao território onde meu Daimon determinou meu nascimento. Essa consciência territorial me permite reconhecer que o Zeus que se manifesta a um grego nativo na luminosa paisagem mediterrânea muito provavelmente se revela com outras tonalidades, ênfases e sutilezas em minha floresta de Araucárias. Não quero desrespeitar aquele povo que recebeu o nome dos Deuses que reverencio.

2. O lastro que me conecta aos antigos se estabelece por meio de uma tradição profundamente sincrética: a Teurgia. Esta tradição, inventada-revelada (e este é o termo correto) no século II pelos Oráculos Caldeus e sistematizada em sua primeira expressão formal por Jâmblico, emerge de um contexto que transcende qualquer etnônimo específico.

   [É particularmente significativo que Jâmblico, figura central na formalização teúrgica, fosse um ferrenho crítico de aspectos da cultura helênica, uma crítica da qual não compartilho pois onde ele enxergava problemas na abertura helênica à novidade e no ímpeto desbravador de novos territórios, eu vislumbro possibilidades virtuosas]

   Ou seja, minha ancestralidade espiritual, quando retroprojetada na Antiguidade, situa-se precisamente neste contexto sincrético que não poderia jamais ser reduzido a um único etnônimo.

3. Não me percebo como seguidor de uma "religião antiga reatualizada". O termo "politeísmo helênico", como é usualmente utilizado por pagãos, opera uma confusão categorial ao equiparar o politeísmo dos antigos com suas manifestações contemporâneas. Minha prática constitui uma religião contemporânea que encontra seu fundamento em Deuses que não são antigos nem modernos, mas eternos. Tampouco estou comprometido a qualquer forma de "cessacionismo" pagão que pressuponha uma interrupção da revelação divina ou uma fossilização das práticas espirituais.

Ressalto que mantenho profundo respeito por todos aqueles que se autodesignam como politeístas helênicos. Estas reflexões representam a minha posição, e somente ela.